oct 232014
 
tai chi 1

Texte écrit en 2008, téléchargeable sur:

http://sd-1.archive-host.com/membres/up/4519779941507678/NotessurlinsurrectionquivientTiqqunComiteinvisibleAppel.pdf

Dans ce texte écrit au cours de l’été 2008, il ne sera pas question de l’ « affaire des neuf de Tarnac », de leur paradoxale défense et de la propagande qui a voulu faire croire à la résurgence d’un supposé terrorisme qualifié d’« ultra-gauche » ou d’« anarcho-autonome » [1], par l’Etat.

 

 

Après son titre accrocheur, ce livre se remarque par son style désabusé, carbonisé, presque dépressif. L’existence contemporaine y est décrite avec un désenchantement qui exalte la vérité. Ce qui est énoncé à ce sujet devient évidence. A moins que ce soit l’évidence même mise sur le papier. C’est ce que du moins pensent les « rédacteurs » : « ils se sont contentés de mettre un peu d’ordre dans les lieux communs de l’époque, dans ce qui se murmure aux tables des bars, derrière la porte close des chambres à coucher ». Et il est vrai que nous sommes décontenancés à la lecture de cet ouvrage, tant ce qui est énoncé est ressenti par tous – mais rarement avoué. Outre l’analyse et les propositions directement transposées des thèses défendues par l’ex-groupe Tiqqun [2] depuis 1999 (éclatement en 2001), et développées également dans divers textes pas forcément des mêmes personnes (l’Appel et la brochure Rupture [3]), les anecdotes nous permettent de nous arrêter sur des faits dont on ne perçoit même plus le grotesque, le scandaleux, ou la force de résistance. Utile, soit. Mais aussi poétique et historique : ce livre suscite dans un premier temps un certain attrait car rarement l’époque contemporaine avait été mieux « sentie ». Nous ne ferons pas de résumé, parce que ce livre ne se résume pas : il se lit d’une traite, d’un souffle.

 

Le constat du désastre s’élabore autour de six cercles :

1)       D’abord la quête identitaire et la généralisation d’une angoisse diffuse (« Pour qui refuse de se gérer, la ‘‘ dépression ’’ n’est pas un état, mais un passage, un au revoir, un pas de côté vers une désaffiliation politique »).

2)       Tout le divertissement et la désagrégation des rapports sociaux, de la figure du bouc-émissaire qu’est l’immigré à l’éclatement des liens intimes, en passant par l’école républicaine (« ‘‘ Devenir autonome ’’, cela pourrait vouloir dire, aussi bien : apprendre à se battre dans la rue, à s’accaparer des maisons vides, à ne pas travailler, à s’aimer follement et à voler dans les magasins »).

3)       Le travail-marchandise (« Nous admettons la nécessité de trouver de l’argent, qu’importent les moyens, parce qu’il est présentement impossible de s’en passer, non la nécessité de travailler »).

4)       Le monde urbain, source d’isolement et lieu du contrôle (« Le premier geste pour que quelque chose puisse surgir au milieu de la métropole, pour que s’ouvrent d’autres possibles, c’est d’arrêter son perpetuum mobile »).

5)       L’économie (« Ce n’est pas l’économie qui est en crise, c’est l’économie qui est la crise ; ce n’est pas le travail qui manque, c’est le travail qui est en trop »).

6)       L’environnement et le risque pour les espèces, dont l’humain, de disparaître (« Là où les gestionnaires s’interrogent platoniquement sur comment renverser la vapeur ‘‘ sans casser la baraque ’’, nous ne voyons d’autre option réaliste que de ‘‘ casser la baraque ’’ au plus tôt, et de tirer parti, d’ici là, de chaque effondrement du système pour gagner en force »).

7)       La civilisation, parce qu’il ne s’agit pas d’une société en crise, mais de l’effondrement d’une forme de civilisation globale et suicidaire (« Décider la mort de la civilisation, prendre en main comment cela arrive : seule la décision nous délestera du cadavre »).

 

Par contre nous discuterons essentiellement trois points, des propositions qui engagent un débat, tellement le livre se veut programmatique. Les critiques faites ici ne peuvent apparaître comme un point de vue totalement externe à la perspective générale proposée dans ce livre sur le plan du moins de la constitution de « communes », bien au contraire. Partout aujourd’hui la jeunesse radicale part désormais loin du magma urbain et de la cocotte minute marchande pour tenter de produire ailleurs ses propres rapports individuels. Ce qui peut créer ici la distance d’un débat critique, est alors essentiellement la conception de cette « commune » et l’ontologie qui l’a sous-tend, comme la perspective strictement insurrectionnaliste qu’elle dessert, et la nature de la libération qui y est ici proposée.

 

Ð

 

Remontrance et incantation

d’une nouvelle « conscience de soi ».

 

 

La proposition essentielle dans ce livre est celle de créer des « communes ». A priori, c’est là un mot à la résonance historique plutôt sympathique. Mais c’est aussi un point qu’il faut approfondir afin de ramener directement les analyses trop brièvement évoquées dans L’insurrection qui vient (IQV) – réflexions qui pourrait-on dire n’ont pas leur principe d’intelligibilité dans ce livre -, aux textes plus théoriques publiés par l’ex-groupe Tiqqun. Car au travers plutôt d’une écriture du vécu et de l’anecdote, voire aphoristique, on ne peut s’empêcher de penser que les textes de l’Appel et de L’IQV cherchent davantage à « faire mouche » que des textes qui seraient apparus à certains que trop hermétiques jusque là. Le livre a tous les traits d’un manifeste.

 

Le rapport de Tiqqun (et ses proches) à la « communauté qui vient » est très fort, il est déjà central et posé de manière très fouillée par ses auteurs dans souvent des textes complexes d’une sensibilité intellectuelle très marquée (Heidegger d’abord, Guattari, Foucault, Deleuze, Lyotard, Agamben ensuite) [4].  La thèse de fond s’énonce comme suit : le « Spectacle » (on ne parle pas ici de sa compréhension par les Tiqqun) produit un type d’aliénation où les individus sont sans individualités. Ces individus sont alors des Blooms (M. Bloom est le personnage principal du livre de James Joyce, Ulysse) [5]. Les Blooms sont les dépossédés, spectateurs de leur propre vie, impuissants à avoir la moindre action sur leur propre monde qui ne leur appartient plus. Cette aliénation est comprise comme un é-videmment complet, total : « y’a pas d’hommes, il n’y a que des Blooms qui font semblant d’être des hommes » écrivent-ils. Cette aliénation couvre toutes les sphères de la vie quotidienne dans « le monde de la marchandise » : perte de l’expérience fondamentale de la vie comblée par la recherche forcenée « d’expériences » ou d’aventures de l’extrême (sexuelles, sportives, professionnelles, artistiques, etc.) (Tiqqun, n°1, p.27) ; « fétichisme de la petite différence » qui se révèle comme la « tragi-comédie de la séparation : plus les hommes sont isolés, plus ils se ressemblent, plus ils se détestent et plus ils s’isolent ». Intériorisant la domination, privé de toute substantialité humaine, le Bloom se réfugie dans des identités particulières substitutives : « Français, exclu, artiste, homosexuel, breton, citoyen, raciste, musulman, bouddhiste, ou chômeur, tout est bon qui lui permet de beugler sur un mode ou sur un autre, les yeux papillotant d’émotion, un miraculeux ’’JE SUIS ’’ » (ibid., p.30, voir aussi dans ce registre le « Premier cercle. I am what I am », dans L’IQV). Mais d’où vient en particulier cette aliénation ? C’est là que la singularité de Tiqqun est intellectuellement très marquée, il faut brièvement revenir à l’ontologie heideggerienne pour les comprendre [6].

 

Chez Heidegger en effet, dans Sein und Zeit, le Dasein (l’être-là) est dit être « toujours mien », se rapportant donc à l’individu. Quand toutefois elle est prise en considération, l’essence de cette « mienneté », c’est-à-dire de « l’ipséité » (le même dans le changement), est réduite au procès d’auto-extériorisation dans lequel le Dasein se découvre livré à la « clairière » du monde pour y mourir. Or pour Heidegger c’est ce cocon originaire de « fusion » entre l’homme et le monde qui a été brisé au Vème siècle avant J.-C. avec le geste métaphysique de Platon contre les philosophes pré-socratiques. Désormais l’homme est dissocié de l’objet à connaître pour en connaître la vérité (premier geste fondateur pour Heidegger de la pensée scientifique et technique). On entre là dans la grande phase de « l’oubli de l’être », où l’ensemble du monde devient pensé par cette métaphysique et y est « arraisonné » avec le ravage écologique qui en découle. Cette métaphysique, c’est la pensée occidentale, une « conscience de soi » qui donc ne se rapporte plus au monde. Suivant Heidegger, c’est à la reconquête consciente de l’unité perdue de l’être que s’attache Tiqqun, notamment au travers d’une incarnation de l’ontologie heideggerienne dans l’histoire : l’origine perdue écrivent-ils, est alors celle de « l’être communautaire » des individus. Car pour eux, les modes communautaires d’être au monde des anciennes sociétés primitives ou passées étaient bien une expérience du « Commun originaire », où pour Heidegger l’on vivait et pensait dans une forme d’appartenance totale à l’être sans séparation (cette expérience humaine fondamentale était « non consciente » ou seulement consciente au niveau aphoristique chez les penseurs présocratiques). Le Bloom, lui est cet être sans appartenance, totalement vidé de son « être communautaire ». C’est l’individu qui dit « I am what I am » (JE = JE), qui n’a plus son être dans le monde de son origine. L’individu se croît, se pense, se vit comme une monade atomisée alors qu’il ne l’est pas. C’est donc cette essence communautaire de l’individu qui va être développée dans la « commune » de lutte. L’avènement du « Tiqqun » comme restauration de l’être en sa demeure (dans les textes de la Kabbale dite lourianique – une tendance hérétique tardive fortement messianique -, Tiqqun est le terme qui désigne « la restauration de l’harmonie cosmique » par la médiation de certaines prières mystiques [7]) sera alors l’œuvre commune des Blooms devenus conscients d’eux-mêmes et membres du « Parti imaginaire » que l’on attend comme le Messie « qui vient ». Mais ce faisant, Tiqqun fait disparaître toute ipséité à l’individualité, et pousse le pas vers une mystique holiste. Dans un style toujours heideggerien, « il n’y a de communauté que dans les rapports singuliers. Il n’y a jamais la communauté, il y a de la communauté, qui circule. La communauté ne désigne jamais un ensemble de corps conçus indépendamment de leur monde, mais une certaine nature des rapports entre ces corps et de ces corps avec leur monde. La communauté, dès qu’elle veut s’incarner en un sujet isolable, en une réalité distincte, dès qu’elle veut matérialiser la séparation entre un dehors et son dedans, se confronte à sa propre impossibilité. Ce point d’impossibilité, c’est la communion. La totale présence à soi de la communauté, la communion, coïncide avec la dissipation de toute communauté dans les rapports singuliers, avec son absence tangible » [8].

Nous avons là pourtant une simple et classique critique morale de l’individualisme et la solution libératoire sera toute aussi morale, sur le mode d’une « rhétorique de la remontrance » [9]. Face à la conscience de soi propagée par le « I am what I am » où l’on se représente son contenu hors du Soi communautaire, c’est-à-dire hors de cette « expérience intérieure à la communauté », il faut arrêter de se représenter son essence comme un « I am what I am », il faudrait se représenter et penser les choses autrement [10], il faudrait modifier sa conscience de soi pour prôner notamment la « commune » qui est re-théorisée à l’aune de la thèse de « l’oubli de l’être ». On voit là, la nature du concept d’aliénation, c’est d’abord un « concept idéologique », « c’est le concept selon lequel l’aliénation consiste en une représentation, dans un acte de pensée » [11]. On voit bien la genèse de cette « conscience de soi » aliénée, quand on lit, « I am what I am, donc, non un simple mensonge, une simple campagne de publicité, mais une campagne militaire, un cri de guerre dirigé contre tout ce qu’il y a entre les êtres » (soulignés par les rédacteurs). Le monde (et l’économie, cf. « L’économie comme magie noire », Tiqqun n°1) n’est pour eux qu’une « interprétation » qu’il faudrait se contenter de réfuter.

 

Ð

 

Esprit es-tu là ?

Théorie de la « commune », de la libération

 et du rappel de l’être.

 

 

La sortie de la métaphysique de l’oubli de l’être débouche logiquement sur la création de nos fameuses « communes » (qui sont finalement à la fois effectuation et moyen de la libération de la métaphysique du « I am what I am ») et se pense alors comme suit. Pour les Tiqqun en effet, nous sommes dans un moment historique crucial (un « événement » au sens de Foucault, c’est-à-dire une rupture entre deux épistémès) permettant un passage réalisant ce dépassement de la métaphysique. Parce que le Spectacle lui fait faire l’expérience de la plus totale séparation d’avec « la communauté » (de ce « Commun originaire »), parce qu’il est un « ravage méthodique, depuis des siècles, de tout ce qui n’est pas lui : familiarités de quartier, de métier, de village, de lutte, de parenté, attachement à des lieux, à des êtres, à des saisons, à des façons de faire et de parler » (L’IQV, p. 31), le Bloom en « s’ouvrant à la communauté s’abolit comme Bloom, se détache de son détachement et retrouve le chemin de l’être » (Tiqqun, n°1, p.44). L’ouverture à la « communauté » est donc l’antidote à « l’oubli de l’être » heideggerien (ils reprennent là, G. Agamben, La communauté qui vient, philosophe proche des Tiqquns et qu’ils connaissent bien). Dans son combat « à hauteur de mort » contre le règne total de la Séparation, le Bloom fait « l’expérience de la communauté la plus profonde » car la « conscience de soi (…) est une expérience intérieure de la communauté » qui incite à « déserter cette société et à trouver les hommes », ceux qui forment « le Parti Imaginaire » (voir, le passage « Se trouver » dans L’insurrection qui vient).

 

Comment on s’y prend pour poser concrètement ces vues libératoires qui peuvent apparaître très intellectuelles à beaucoup ? L’ouvrage appuie d’abord et justement sur une critique des « milieux » militants qui « sont tout particulièrement à fuir » parce qu’ils nous ôtent l’énergie de faire la révolution du fait qu’ils ressassent inlassablement leurs échecs historiques et l’amertume qu’ils en conçoivent (« leurs usure, comme l’excès de leur impuissance, les ont rendus inaptes à saisir les possibilités du présent »). Sans cette base sociale des « milieux » (à une autre époque on disait le « militantisme, stade suprême de l’aliénation » [12]) où les militants conçoivent toujours leur action comme une remise à plus tard de l’existence pour mieux verser dans d’éternelles réclamations en ne cessant par exemple aujourd’hui d’appeler l’Etat au secours (en opposant l’Etat ou la politique au marché), le Comité invisible s’adresse alors à ces « singularités quelconques » que sont les Blooms, pour en venir finalement à proposer une conception de la création de « communes » entre ces êtres é-vidés (« dans chaque usine, dans chaque rue, dans chaque village, dans chaque école . Enfin le règne des comités de base ! », in IQV). Il faut que ce peuple bloomesque se réapproprie localement le pouvoir, tout en se méfiant des organisations et en retrouvant « le goût de la palabre ». « Une commune se forme à chaque fois que quelques-uns, affranchis de la camisole individuelle, se prennent à ne compter que sur eux-mêmes et à mesurer leur force à la réalité ». Ou encore « La commune, c’est ce qui se passe quand des êtres se trouvent, s’entendent et décident de cheminer ensemble. La commune, c’est peut-être ce qui se décide au moment où il serait d’usage de se séparer. C’est la joie de la rencontre qui survit à son étouffement de rigueur. C’est ce qui fait qu’on se dit ‘‘ nous ’’, et que c’est un événement ». Ces communes en quelque sorte sont aussi « auto-instituantes » (« Toute commune veut être à elle-même sa propre base »), mais elles ne se substitueraient pas aux institutions instituées, car leur destin nous le verrons, est la plénitude de l’insurrection purificatrice. Elles seraient en tout cas tout autre que des organisations et collectifs définis par un dedans et un dehors, une ligne idéologique, des objectifs et une hiérarchie.

Tout passerait dans ces communes « par la densité des liens en leur sein. Non par les personnes qui les composent, mais par l’esprit qui les anime ». Cet « esprit » qui relève pour les individus d’une nouvelle « conscience de soi » communautaire, c’est comme si on en faisait une personne morale et agissante, et vers laquelle les incantations libératoires vont être proférer. Cette « conscience de soi » collective qui forme un « esprit » s’apparente quelque peu, on pourrait dire, au « Nima » (l’acquis culturel) qui meut le groupe en question dans la constitution d’un « Bolo » [13], à l’« ambiance » dans la « tribu » de M. Maffesoli (même si celle-ci pour les rédacteurs serait plutôt du côté de la « communauté terrible »), ou encore à la « culture hippie » (sans parler de ses dimensions spiritualistes) qui était souvent la raison agissante de la « commune hippie » [14]. Dans cette vision de la « commune » il y aurait comme une préexistence dans l’ordre ontologique, de « l’esprit » – comme « conscience de soi intérieure à l’être communautaire » et s’incarnant dans des « relations » -, sur les individus. Identifier un groupe, une « commune » ou un « Bolo » à un « esprit » que l’on identifie comme le lieu de vérité ontologique de cet ensemble et des membres qui le constitue, c’est peut-être d’abord avoir la possibilité de contrôler et de déterminer au regard de cet « esprit », les individus qui y sont rassemblés. Il peut ainsi sembler que c’est là encore une de ces réalités abstraites (la « Nation », la « Société », les « Structures », le « Social », les « Rapports sociaux », les « Dispositifs », « l’Etat », « On », etc.) qui servent à l’évanouissement de notre propre liberté instituante et de notre capacité concrète d’agir, parce qu’elles sont des réalités ayant consistance et être par soi, dominant l’individu et le déterminant. Le Grand Fleuve ontologique de cet « esprit » de l’ « être communautaire » primitif de la « commune » et son invocation militante perpétuelle, peut rapidement ne savoir que faire de la nature des roues qu’il entraîne dans son mouvement, puisque dans cette conception de la « commune » c’est lui qui leur transmet sa force et détermine leur nature, leur identité et leur fonction de rouage au regard de ce Grand Fleuve.

Ð

 

Communes pour l’insurrection :

la question de la fascination pour le désastre et la violence.

 

 

La perspective libératoire développée dans L’insurrection qui vient doit être elle aussi renvoyée aux textes préexistants. Avec les Tiqquns, « l’appropriation de l’oubli de l’être », c’est-à-dire la libération de nous, les Blooms, ne se pose plus comme chez Heidegger sur un plan métaphysique (après l’expérience du néant, on se réconcilie dans l’être dans une « pensée remémoratrice » d’ordre physico-mythico-poétique), mais pratique. Ils ont en effet cherché à « inscrire la logique de son accomplissement au sein même de l’histoire dans un style purement hégélien » [15]. Il faut ainsi que quelque chose se soit réalisé complètement jusqu’à la nausée, pour voir surgir son dépassement : c’est là la structure de l’insurrection qui vient. On lit ainsi que « la métaphysique marchande est la métaphysique qui nie toute métaphysique et d’abord elle-même comme métaphysique » (Tiqqun, n°1). C’est donc par le développement total de la société marchande, que le désert se répandra dans la totalité de l’existant. Permettant l’expérience du néant cela engendre la reconnaissance de l’oubli de l’être communautaire, et donc le réveil, le sursaut, l’arrivée du « Tiqqun ».

Le Bloom joue là un rôle essentiel dans ce schéma : « nous voyons apparaître un type d’homme dont la radicalité dans l’aliénation précise l’intensité de l’attente eschatologique » (Théorie du Bloom), car c’est finalement « par l’expérience absolue de son aliénation écrivent P. Garrone et D. Caboret, [qu’] il se rend capable de se réapproprier son essence métaphysique et donc de se supprimer comme Bloom ». Cependant dans cette vision les individus sont entièrement réduits à des Blooms, ils ne sont plus ontologiquement que des exemplaires du Spectacle et de la biopolitique, ces derniers constitueraient en quelque sorte la substance (vide) de leurs membres. Rien ne subsiste du sujet. Forcément dans cette conception où l’aliénation est totale, le monde ne peut être que renversé dans sa destruction totale, et le Bloom doit être happé par son être-vers-la-mort. C’est là dans un geste libératoire et purificateur, le moment et le rôle de l’insurrection. Pourtant la perspective est simplement l’opposition d’une vision du monde à une nouvelle vision du monde qui doivent dans l’insurrection et dans la constitution des « communes », s’intervertir. Très marqué par la dialectique nihiliste du prophète kabbaliste Jacob Franck [16] (« Je ne suis pas venu dans ce monde pour votre élévation, mais pour vous précipiter au fond de l’abîme »), c’est-à-dire de l’accomplissement du néant pour voir arriver son dépassement, c’est également toute la conception des « communes » et de « l’insurrection qui vient » qui en est tributaire. L’insurrection est alors la figure finale de cette dialectique : « car le désastre est l’issue du désastre » (Théorie du Bloom, n°1) ou encore « Le Parti imaginaire revendique la totalité de ce qui en pensées, en paroles ou en acte conspire à la destruction de l’ordre présent. Le désastre est son fait » (Thèses sur le Parti imaginaire). Ainsi, pour ce Bloom agrégé avec  d’autres en « communes », « de toute évidence, il n’a pas d’autre fin que de dévaster ce monde, c’est même là son destin, mais il ne le dira jamais. Car sa stratégie est de produire le désastre, et autour de lui le silence » (Thèses sur le Parti imaginaire, n°1). C’est là semble-t-il la proposition d’une révolution portée par le simple désir de vengeance et un goût prononcé pour le morbide, l’insurrection semble sans but, sans finalité, sans son propre dépassement, elle est à elle-même son propre but, et cela suffirait. Non seulement le réalisme catastrophile d’une telle situation peut paraître douteux mais dans son hypothèse, on pourrait penser que ce ne peut être là qu’un changement de pouvoir, et non une transformation véritable du monde qui sape la « domination réelle » (Marx) du capital sur le travail. Cette fascination du présent vu sous le plus mauvais jour, sans concessions ni nuances, explique peut-être que le Comité invisible reste dans le moment révolutionnaire violent, dans l’instant insurrectionnel sans se risquer à proposer des pistes pour ce que pourrait être un monde post-révolutionnaire. Jamais les « communes » semblent être imaginées comme un moment post-révolutionnaire. D’ailleurs, cette violence si on la détache de toute sa justification nihiliste propre à Tiqqun, nous sommes bien conscients qu’elle sera peut-être nécessaire. Mais plutôt que d’être fascinés par cette dernière – dans un désir de vengeance plutôt qu’un désir de vivre ?- c’est à regret que nous serons prêts à y recourir au moment opportun.

                                                  

C’est ici que les descriptions évidentes mais sans nuances faites de notre monde dans L’insurrection qui vient prennent tout leur sens. Le style de l’écriture comme les descriptions suivent le parti pris de montrer au travers d’anecdotes ou de ressentis une somme de choses mauvaises, qui auraient pour résultat implicite de comprendre que tout est mauvais et détestable dans son entièreté. Il suffirait de se rendre compte de cela en buvant jusqu’à la lie la coupe de la désolation, pour effectuer la prise de conscience de ce déploiement total dans le Bloom du vécu du néant, et permettre ainsi au Tiqqun d’arriver. Cependant en prenant l’exact opposé de l’optimisme béat du progressisme servile et de la publicité souriante, on renvoie encore la compréhension de l’économie comme une simple abstraction, une croyance, une interprétation – « l’économie considérée comme magie noire » (Tiqqun, n°1) -, dont il faudrait simplement se défaire et réfuter. Or, rien n’est dit de cette dépendance matérielle obligée à l’économie, où malgré le frelatage automatisé du goût et du contenu des valeurs d’usage, les individus-rouages qui y participent semblent encore trouver des facilités, des avantages et même des satisfactions qu’il serait inutile de nier au vu de la profondeur enracinée de la dépossession. En contrepartie de l’aliénation économique, l’économie reste capable de nous construire un certain « confort » ambivalent et contre-productif [17], du moins de réaliser (plus ou moins, selon l’achèvement de l’économie et l’empoisonnement qui est sa réalité) notre subsistance automatisée sous plastiques et kits de construction IKEA. Plus encore, dans ce nouveau cynisme où au regard de la crise écologique et sanitaire, l’économie ne promet plus rien mais trépigne en nous disant que finalement « c’est ainsi », ce sont encore ces multiples satisfactions et facilités qui nous assoupissent et nous réduisent à de la servilité volontaire envers elle. Ainsi malgré l’aveu bureaucratique des gestionnaires de la crise d’un empêchement dernier à une restructuration complète de la société, les populations ne perdent pas confiance dans les institutions de la vie dominante comme avait pu le penser Illich. A l’intérieur de la crise, on ne voit toujours pas venir « l’inversion radicale des institutions » qui était espérée dans La convivialité, mais au contraire les technocrates et les « partis politiques alternatifs » qui conduisent ou veulent conduire le troupeau au-delà du seuil de d’auto-destruction. C’est là un fait essentiel qui entraîne que toute volonté de noircir le tableau jusqu’à la nausée, frappe tout simplement à côté de l’économie réellement existante. C’est parce qu’ancrée dans nos vies, parce que l’irréalité de sa « métaphysique réelle » (R. Kurz) surgit sur le substrat de son fondement méta-économique réel (qui la sous-tend et dont elle se sert, en l’exploitant – de moins en moins – dans le surtravail), que l’économie est très forte et nous tétanise d’agir alors que sa crise est là dans son évidence, sous nos yeux. Le problème central n’est donc pas un statut de « croyance » à une économie perçue comme une métaphysique, une vue du monde, qu’il faudrait nier en dressant le tableau le plus noir possible. C’est là aussi que le livre peut être seulement distrayant. S’« il faut organiser le pessimisme » disait Walter Benjamin (Sens unique), cela ne nous semble pas suffisant.

          

Commune et insurrection sont intimement liées. On lit que « la commune est l’unité élémentaire de la réalité partisane. Une montée insurrectionnelle n’est peut-être rien d’autre qu’une multiplication de communes, leur liaison et leur articulation ». Car cette appropriation du pouvoir par le peuple qui est prônée, doit être associée à une lutte vis-à-vis du pouvoir en place, dans la ligne chez Tiqqun de la résurrection de la « lutte armée » en vue de la « guerre civile » fonctionnant sur une « opacité offensive » : cela passe par le blocage physique de l’économie (abandon du travail, fraudes, pillage, sabotage, manifs sauvages, etc.) et parce que le pouvoir en place ne se laissera pas faire, l’insurrection se fera contre les forces de l’ordre, et est conditionnée par leur anéantissement (harceler la police, résister à la répression, détruire les fichiers informatiques, s’armer tout en rendant superflu l’usage des armes ce qui est une thèse centrale chez eux [18]).

               Ainsi dans le Parti imaginaire, à côté des Blooms happés par leur être-vers-la-mort qui ravagent le monde par des actes destructifs (tueries, suicides, attentats, etc. [19]), et des membres conscients du groupe Tiqqun qui dans la figure du missionnaire donnent sens et valeur à des pratiques qui a priori en seraient dépourvues, l’enjeu véritable de L’IQV est de créer une nouvelle force à ce Parti en proposant un schéma aux autonomes, aux anarchistes, aux bandes d’ami-e-s qui se constituent à la campagne, en leur proposant de constituer des « communes ». La voile de la stratégie mondiale du Parti imaginaire est alors totalement déployée avec la dernière pierre apportée par ce livre : tout le monde est en place, en rang et bien aligné. L’IQV apparaît alors comme un manuel pour cette « minorité de corps [qui] doivent y prendre la guerre pour objet exclusif de leur existence. Ils seront les guerriers » (« Ceci n’est pas un programme »). Alors chez ce Bloom nihiliste, « rien n’est plus émouvant ; parce que cette absence de soi n’est pas un simple manque, un défaut d’intimité avec soi-même, mais au contraire une positivité ». Positivité qui serait « qu’il veut humaniser sa vocation à la mort ». Nous sommes là au noyau théorique de cette fascination pour la violence et cette dialectique du désastre. Cependant loin d’appuyer sur une critique de la « virilité classique » du guerrier, de chercher à le critiquer et à le contenir [20], l’écriture souvent forte et lyrique de ce livre, appelle à tout soumettre à ce moment de l’insurrection, et l’affrontement avec toute la fascination qui s’y rattache y est présenté comme lumière et plénitude.

             La qualité de l’écriture qui n’est pas le moindre des attraits de ce livre, est aussi un piège, une fascination peut s’exercer dès lors rapidement et faire perdre tout esprit critique. En manquant de prudence, ce livre risque de devenir une sorte de Bible du révolutionnaire-délinquant. D’ailleurs, si nous sommes d’accord pour affirmer que la résistance, c’est de la délinquance, nous refusons de retourner cette formule, et encore plus étendre cette résistance à tous les « actes gratuits » ou désespérés (avec l’épisode de décembre 2005, désormais le Bloom le plus pur c’est le casseur, et la « commune » la plus efficace, la bande de casseurs. Après les attentats de 2001 pensaient les Tiqqun, le Bloom idéal était alors le musulman acculé au terrorisme par l’occidentalisation…). Certes ce sont dans les périphéries où existent les plus grandes injustices et où persistent en même temps des liens communautaires, que se passent les velléités insurrectionnelles les plus grandes. Mais la figure du banlieusard en Nike et BMW ne doit pas être mystifiée. Combien sont-ils dans ces quartiers à vouloir transformer radicalement le monde ? Ce sont aussi pour certains des individus qui ont parfaitement intériorisé les normes dominantes et qui souhaitent arriver en haut, en faisant fi du fait que cela veut dire en laisser en bas. Par ailleurs, certains amalgames sont un peu rapides : comparer Bassora et la Seine-Saint-Denis demande sans doute quelques explications.

             Face à cette nostalgie qui se fascine pour les années de plomb et toutes leurs bandes de luttes armées et pathologies criminelles comme la « Manson Family » – nostalgie qui pousse Tiqqun et ses proches jusqu’à y reconnaître leurs ancêtres [21] -, « il faut aussi résister à une tendance écrivent J. Guigou et J. Wajnsztejn, très présente chez les jeunes ‘‘ radicaux ’’, à vouloir réduire 68 à l’utilisation qui peut en être faîte aujourd’hui. C’est une tendance qui finalement se préoccupe peu de ce qui s’est passé et de l’interprétation située qu’on peut en faire, avec le recul. Il ne s’agit alors, dans une optique très activiste, que d’en reprendre quelques recettes et les appliquer. Pour ne prendre que quelques exemples (…), les réactions plus ou moins individuelles ou de groupe contre la police puiseraient leur modèle dans les batailles rangées contre la police dans les années 60-70, etc. Chaque fois, ce qui est oublié, c’est le contexte de lutte, le travail préparatoire des assemblées étudiants-ouvriers, l’insubordination ouvrière des jeunes prolétaires 0S, à la fois isolés parce que déracinés mais en même temps soudés par leur proximité de masse dans les grandes forteresses ouvrières (…) Mais aujourd’hui, nous ne sommes plus dans le même registre puisque c’est la violence individuelle ou de mini groupes qui semblent chercher à provoquer l’ébranlement, sans attendre que cette violence viennent s’ancrer sur des bases plus solides. On est parfois assez proche des raisonnements de la RAF allemande sur la nécessité de créer des actes exemplaires en l’absence d’un réel mouvement de lutte radical (…) C’est parce qu’il n’ y a pas (encore) cette force collective (…), que l’acte exemplaire n’apparaît que comme un acte artificiel correspondant à la volonté plus ou moins spectaculaire de ‘‘ faire un coup ’’ ou d’exercer un rituel comme dans les tentatives maintes fois répétées d’occuper la Sorbonne » [22]. Pour l’heure, la violence que l’on pourrait opposer à la Méga-machinisation de nos vies, dévoile comme écrivait J. Ellul, ce qu’est devenue la politique, ici et maintenant : cette violence exprime la haine absolue du pouvoir absolu. Car si la puissance étatique tend vers l’absolu, les moyens pour la combattre ne peuvent plus rester relatifs. La « lutte armée » dans sa forme aveugle et les moyens démesurés des Etats ne sont plus que des frères ennemis, des formes immanentes à une même logique de totalisation.

 

Ð

 

La catastrophe comme aubaine :
Un insurrectionnalisme messianique.

 

 

De plus si le livre développe une stratégie insurrectionnelle de « bandes » à la Mad Max, il cherche après avoir décrit une véritable ambiance de fin d’un monde sans nuances, à tirer parti de l’effondrement présent : « Attendre encore est une folie. La catastrophe n’est pas ce qui vient, mais ce qui est là », « c’est moins sur les crises ‘‘ naturelles ’’ qu’il faut compter que sur les crises sociales »). Pour cela il faut jouer la carte de la « multiplicité de groupes, de comités, de bandes pour organiser l’approvisionnement et l’autodéfense d’un quartier, voir d’une région en soulèvement ». La crise future rendant le système extrêmement vulnérable comme la montré par exemple l’épisode de l’ouragan Katrina à la Nouvelle-Orléans [23], c’est alors une aubaine pour transformer le monde, elle est même présentée comme la dernière chance de révolution. Il y a désormais un recours systématique de la stratégie révolutionnaire dans sa projection dans le moment apocalyptique du déclin et de la chute de l’économie, il semble là qu’on cherche toujours à reproduire artificiellement dans l’ailleurs espéré d’une « uchronie », les affrontements qu’on désespère de voir surgir dans la société présente. Le moment de la crise catastrophique ou de la future crise sociale, est attendu alors comme le moment de la venue du Messie de l’insurrection, et tous s’y préparent. C’est toute cette vision apocalyptique au niveau écologique comme social, à l’évidence non interrogée, qui soutient la stratégie insurrectionnelle et les éléments de sa mise en place. Le cadre de l’insurrection est placé dans cette téléologie implacable, où l’avenir apocalyptique est dissimulé dans le présent, l’avenir ne résultant plus directement de l’immanence de nos actions présentes, délibérées ou involontaires. En ce sens, nous avons là un insurrectionnalisme de « crise », une nouvelle catastrophilie. On pourrait alors souscrire à cette remarque de R. Riesel et J. Semprun à propos de ce livre, écrivant que ses rédacteurs « qui se déclarent plus portés à l’organisation et à l’ ‘‘ expérimentation de masse ’’, voient dès maintenant dans la décomposition de toutes les formes sociales une ‘‘ aubaine ’’ : de même que pour Lénine l’usine formait l’armée des prolétaires, pour ces stratèges qui misent sur la reconstitution de solidarités inconditionnelles de type clanique, le chaos ‘‘ impérial ’’ moderne forme les bandes, cellules de base de leur parti imaginaire, qui s’agrégeront en ‘‘ communes ’’ pour aller vers l’insurrection » [24].

S’il n’est pas question d’opposer à ce catastrophisme messianique, un autre schéma hégélien (la matrice prolétarienne des stades successifs) qui attendrait de voir le train de la réalisation de quelque chose pour en connaître le dépassement, nous pensons que quel que soit en effet la mort lente de l’économie et ses derniers râles écologiques qui pourraient bien l’emporter avec eux, nous sommes nous-mêmes l’économie, et il y a forte chance que le spectacle de son écroulement, avec nous dessous, n’ait rien sur le moment de réjouissant ni ne donne l’envie de se révolter, au contraire… (pensons à ce qu’est devenu le mouvement anarchiste en août 1914). C’est bien parce que nous n’avons pas envie de crever nous aussi dessous, qu’une sécession – et d’abord avec le travail-marchandise – est et doit être pensée, construite et engagée concrètement, ici et maintenant. Mais trouver là une aubaine pour une insurrection, n’est guère réaliste ni enthousiasmant. Non seulement un ennemi quand il est blessé à mort est d’autant plus redoutable dans ses moyens de répression, mais on sait aussi que s’il sait détruire beaucoup de choses, il en construit aussi.

 

Ð

 

D’autres développements dans ce livre sont aussi très stimulants, notamment sur la constitution de communes en relative auto-suffisance pour construire des rapports individuels propres, notamment en groupe (pour faire cependant une « économie de guerre »…). La commune serait alors là pour « dissoudre la question des besoins. Elle veut briser, en même temps que toute dépendance économique, toute sujétion politique, et dégénère en milieu dès qu’elle perd le contact avec les vérités qui la fondent ». Pour se faire la commune viserait à s’organiser pour ne plus travailler dans le cadre du travail-marchandise. A côté d’une certaine autosuffisance relative de la commune, les rédacteurs acceptent alors toutes sortes de compléments : par exemple une « nécessaire disposition à la fraude », tandis que « la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants ».

De plus parce que la question de la réappropriation des savoirs et savoir-faire pour l’autosuffisance relative est centrale pour eux aussi [25], il faut également prendre en compte qu’« un ensemble de savoirs et techniques n’attend que d’être pillé et arraché à son emballage moraliste, caillera ou écolo. Mais cet ensemble n’est encore qu’une partie de toutes les intuitions, de tous les savoir-faire, de cette ingéniosité propre aux bidonvilles qu’il nous faudra bien déployer ». « Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles ». A ce sujet d’ailleurs, la perspective n’est également et heureusement pas puriste. Tout en continuant aujourd’hui à travailler pour de l’argent (communisation des salaires, temps auto-réduits, etc.), nous pourrions utiliser nos vacances non pas à des loisirs, mais à former d’autres personnes dès que l’on se sent capable de transmettre une pratique essentielle pour sortir de l’économie, mais aussi pour se former soi-même à l’autoconstruction en paille, techniques de combat, pratiques potagères, etc. Car « il s’agit de savoir se battre, crocheter des serrures, soigner des fractures aussi bien que des angines, construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, viser juste, mais aussi rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues, tous les usages, tous les liens possibles avec notre milieu immédiat et les limites au-delà desquelles nous l’épuisons ».

 

C’est certes un ouvrage stimulant qui fera probablement date, notamment les parties détachées de toute la conception cathartique propre à l’ontologie heideggerienne, sur « les communes ». La perspective de la séparation, de la sécession, de l’exit, du « marronage », bref de la sortie de la société techno-marchande, est donc aussi la notre, mais ce n’est pas une sécession contre, c’est une sécession pour quelque chose qui ne soit pas seulement destructif, mais justement qui relève de ce qu’un auteur appelle, la « substruction » [26] (à la fois subversif et constructif). Un recul critique – et nous n’avons voulu ici qu’apporter notre pierre à une critique des textes de Tiqqun – vis-à-vis de cet ouvrage dans les milieux anarchistes, autonomes, conseillistes, marxiens ou écologistes, est nécessaire tellement l’opération de séduction semble bien menée. Un recul critique, parce que nous ne voulons ni d’une nouvelle idéologie ni d’une nouvelle religion.

 

JV. et Clément H, été 2008.

 


[1] Historiquement, l’ « ultragauche » est formée des courants d’origine communiste (et non anarchiste) qui refusèrent très tôt la conception développée par Lénine et ses amis d’un parti d’avant-garde, seul apte à diriger le prolétariat vers sa libération, tout comme ils s’opposèrent à un parti social-démocrate cogérant la société avec le patronat et rejetèrent le parlementarisme. On a parlé d’ « ultra-gauche » au sujet de différents courants : la gauche germano-hollandaise, le conseillisme (Anton Pannekoek, Paul Mattick, Castoriadis, Lefort, le situationnisme quand il a repris la solution des conseils, même si l’IS développe des réflexions totalement autonomes) et le bordiguisme. Bourré d’erreurs et organisant souvent la confusion, le seul ouvrage qui comble un vide reste pourtant celui de C. Bourseiller, Histoire générale de l’ultra-gauche, Denoel, 2003. La mouvance « autonome » est elle aussi à distinguer de l’anarchisme et de l’ultra-gauche, voir les deux mémoires d’histoire de Sébastien Schifres, sur La mouvance autonome en France de 1976 à 1984 sur le site : < http://sebastien.schifres.free.fr/>

[2] L’insurrection qui vient s’annonce ainsi comme un ouvrage répétant et poursuivant notamment le texte « Ceci n’est pas un programme » : « Dans ces conditions, le passage des luttes sur les lieux de travail aux luttes sur le territoire, la recomposition d’un tissu éthique sur la base de la sécession, la question de la réappropriation des moyens de vivre, de lutter et de communiquer entre nous, forment un horizon inatteignable tant que ne sera pas admis le préalable existentiel de la separ/azione. Separ/azione signifie : nous n’avons rien à voir avec ce monde. Nous n’avons rien à lui dire, ni rien à lui faire comprendre. Nos actes de destruction, de sabotage, nous n’avons pas besoin de les faire suivre d’une explication dûment visée par la Raison humaine. Nous n’agissons pas en vertu d’un monde meilleur, alternatif, à venir, mais en vertu de ce que nous expérimentons d’ores et déjà, en vertu de l’irréconciliabilité radicale de l’Empire et de cette expérimentation, dont la guerre fait partie. Et lorsque à cette espèce de critique massive, les gens raisonnables, législateurs, les technocrates, les gouvernants demandent : ‘‘ Mais que voulez-vous donc ? ’’, notre réponse est : ‘‘ Nous ne sommes pas des citoyens. Nous n’adopterons jamais votre point de vue de la totalité, votre point de vue de la gestion. Nous refusons de jouer le jeu, c’est tout. Ce n’est pas à nous de vous dire à quelle sauce nous voulons être mangés. ’’ La principale source de notre paralysie, ce avec quoi nous devons rompre, c’est l’utopie de la communauté humaine, la perspective de la réconciliation finale et universelle », Tiqqun, vol. 2, 2001, p. 250.

[3] Le texte anonyme l’Appel est disponible sur : < http://1libertaire.free.fr/Appel01.html >; la brochure Rupture de Simon, 2006, sur : < http://1libertaire.free.fr/BrochureRupture.html >

[4] Comme seul le fondement de la thèse sur la proposition de la « communauté qui vient » nous intéresse, nous ne commentons pas les développements sur la « communauté terrible ».

[5] cf. Tiqqun, Théorie du bloom, La fabrique, 2004.

[6] Il faut ici renvoyer à la lecture de D. Caboret et P. Garrone, Avant-garde et mission…la tiqqounerie, 1999, disponible à l’adresse internet suivante : < http://laguerredelaliberte.free.fr/doc/tiqq.pdf >, qui développent la filiation à Heidegger, à la kabbale lourianique et aux nihilistes politiques. Parce qu’écrit en 1999 suite à la parution du n°1 de Tiqqun, ce texte n’aborde pas la critique d’une autre des sources du groupe qui apparaîtra très nettement en 2001 avec le n°2 de la revue : Michel Foucault. J.-M. Mandosio aborde ce côté-là de la critique de Tiqqun dans le chapitre « Longévité d’une imposture : Michel Foucault » de son livre D’or et de sable, éd. Encyclopédie des nuisances, 2008.

[7] « Une telle croyance confère à l’homme un pouvoir démesuré sur les entités cosmiques et sur la divinité elle-même » précise le Dictionnaire critique de l’ésotérisme, dir. Jean Servier, PUF.

[8] Tiqqun, « Introduction à la guerre civile », n°2, 2001. On dira là, dans cette conception philosophique déconstruisant « la » communauté pour la renvoyer dans le fondement supposé moins idéaliste des « rapports singuliers », que les auteurs de Tiqqun n’ont qu’opéré une translation de l’idéalisme, de la « communauté » vers les « rapports singuliers » (« rapports » devenus des tierces personnes morales et agissantes, c’est-à-dire en les invoquant, eux aussi, incantatoirement et de manière inlassable). A l’inverse, on pourrait penser que « la substance des relations dans lesquelles l’individu est pris écrit Michel Henry n’est jamais que sa propre substance, les rapports dans lesquels s’inscrit sa vie individuelle lui appartiennent, ce sont les rapports et les déterminations de cette vie elle-même. Je cite L’idéologie allemande : ‘‘ les conditions d’après lesquelles les individus sont en relations les uns avec les autres sont des conditions faisant partie de leur individualité, elles ne sont rien qui leur soit extérieur ’’. Et Marx ajoute quelques lignes plus loin : ‘‘ Ce sont les conditions de leur propre activité et elles sont produites par cette propre activité. ’’ Parce que les relations sociales sont intérieures à l’individu et ne désignent rien d’autre que certaines modalités de sa vie personnelle, l’idée d’une détermination [ontologique s’entend] de l’individu par le ‘‘ social ’’ apparaît immédiatement absurde. Elle présuppose l’abstraction du social, son hypostase hors de l’individu comme une réalité différente de lui et l’établissement alors d’une relation de causalité externe entre cette prétendue réalité sociale et l’individu lui-même. Toutes les déterminations subjectives individuelles et concrètes sont ainsi arrachées au lieu de leur réalité originelle, projetées dans le ciel du mythe où elles déploient dans l’abstraction une existence nouvelle et se proposent à nous à titre de ‘‘ conditions objectives’’ ». De plus chez Tiqqun (comme chez F. Guattari ou M. Foucault), cette insistance sur les « relations » ou les « rapports », est une vieille définition de la réalité dernière comme essence dialectique, où finalement la réalité dernière est entre les éléments reliés ou rapportés entre eux. Pour le Marx de M. Henry, « ce n’est jamais la contradiction, l’opposition qui est première, mais bien au contraire les termes entre lesquels la contradiction est dîte s’instituer, et ces termes eux-mêmes ne sont jamais des entités générales, des classes, des structures mais au contraire des réalités particulières, déterminées, singulières. Ce sont ces réalités particulières qui sont premières et tout ce qui se passe dans l’expérience, les heurts et les conflits qui s’y produisent, les équilibres plus ou moins durables qui s’y installent, ne sont jamais que les effets de ces réalités et de leurs déterminations propres, leur point de rencontre », M. Henry, Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, « Introduction à la pensée de Marx », p. 10-11. « Mais ‘‘ s’éprouver soi-même ’’ à la manière d’une souffrance n’a rien à voir avec la tautologie morte du A=A du sujet formel et vide de l’idéalisme allemand ni avec le ‘‘ Je suis moi ’’ de Husserl. S’éprouver soi-même veut dire pour la souffrance [on pourrait dire de même avec la jouissance, comme dans l’orgasme] parvenir en soi, se charger de son contenu propre, se subir soi-même, se souffrir soi-même dans un souffrir plus fort que toute liberté », dans « Eux en moi : une phénoménologie », M. Henry De la phénoménologie, tome 1, PUF, 2003, p. 201.

[9] Article de Jacques Guigou, « Tiqqun ou une rhétorique de la remontrance », 2006, sur < http://1libertaire.free.fr/JGuigou01.html >. Une des premières actions prédicatrices du groupe étant par exemple un « sermon » sur la place de la Sorbonne (le texte du sermon est publié dans le n°1).

[10] P. Garrone et D. Caboret commentent cela quand ils écrivent qu’ « il est donc caractéristique qu’en dévoilant l’essence métaphysique du monde, elle [la Tiqqounnerie] ne peut le combattre qu’en tant que catégorie philosophique, c’est-à-dire en tant qu’adversaire de même condition qu’elle. Aussi, a-t-elle trouvé l’expression exacte pour qualifier son activité, lorsqu’elle affirme qu’elle lutte uniquement contre une ‘‘ interprétation ’’. Egarée dans ses périlleux exercices scolaires, elle ne peut annoncer aux hommes leur libération que sous la forme d’un postulat moral : troquer leur conscience actuelle contre la conscience véritable », c’est-à-dire l’absolutisation de la communauté comme essence en dernière instance de l’individu, op. cit. (nous soulignons).

[11] Cf. Michel Henry, Marx. Une philosophie de la réalité, tome 1, Gallimard, 1991 (1976).

[12] « Il y a une énorme contradiction entre ce qu’ils [les militants] prétendent désirer et la misère et l’inefficacité de ce qu’ils font (…) Bien qu’insatisfait, le militant reste incapable de reconnaître et d’affronter ses désirs. (…) Militer, ce n’est pas s’accrocher à la transformation de sa vie quotidienne, ce n’est pas se révolter directement contre ce qui opprime, c’est au contraire fuir ce terrain. Or ce terrain est le seul qui soit révolutionnaire pourvu que l’on sache que notre vie de tous les jours est colonisée par le capital et régie par les lois de la production marchande. (…) En militant, il donne du poids à son existence, sa vie retrouve un sens. Mais ce sens, il ne le trouve pas en lui-même dans la réalité de sa subjectivité, mais dans la soumission à des nécessités extérieures. De même que dans le travail il est soumis à un but et à des règles qui lui échappent, il obéit en militant aux « nécessités de l’histoire ». (…) L’activité du militant n’est pas le prolongement de ses désirs, c’est parce qu’elle obéit à une logique qui lui est extérieure (…) Leur solution n’avance jamais, parce que lorsque les militants se les posent, ils se les posent comme séparées de leur vie », dans Le militantisme, stade suprême de l’aliénation, vol. 1, 1972.

[13] P.M., Bolo’Bolo, L’éclat, 2003.

[14] Ainsi un auteur écrit à la suite de son périple dans plusieurs « communes hippies » en Californie en 1969 : « Je ne pouvais déceler aucun dénominateur commun. Aucune commune ne ressemblait à la précédente. La simple définition à laquelle j’avais pensé (vivre ensemble et partager un but commun) recouvrait des réalités si diverses qu’elle en arrivait à ne plus avoir aucun sens. L’objectif commun peut par exemple être seulement de s’amuser. Je découvris que ce que les gens faisaient, lisaient, croyaient, espéraient, c’est cela qui était le plus important, et c’était moins l’expression d’une vie en commun que d’une culture hippie. A partir de cette constatation, je commençai à y voir clair : les communes sont le résultat d’une culture (…) Les communes sont créées et soutenues par une culture. Elles sont créées et soutenues parce qu’elles sont un mécanisme du pouvoir collectif qui aide cette culture à survivre. C’est pourquoi les communes sont rarement ‘‘ la chose en elle-même ’’. Elles sont la manifestation d’une culture qui veut survivre », Bob Fitch, « Les communes et la culture hippies », revue Esprit, octobre 1970, p. 505.

[15] P. Garonne et D. Caboret, op. cit.

[16] « Il ne fait maintenant plus aucun mystère que Julien Coupat, par l’idée d’une mission à accomplir, est marqué jusqu’au ridicule par les sentences de Franck », P. Garrone, D. Caboret, op. cit.

[17] « Dans un certain sens, c’est l’industrialisation, plus que l’homme, qui a profité des progrès de la médecine : les gens sont devenus capables de travailler plus régulièrement dans des conditions plus déshumanisantes », Illich, La convivialité, Seuil, 1973, p. 16.

[18] Cette idée que le fait d’être armé peut rendre superflu d’utiliser les armes, est présentée comme une logique de dissuasion : « Lorsqu’en mars 1977, 100 000 personnes manifestent à Rome parmi lesquels 10 000 sont armées et qu’à l’issue d’une journée d’affrontements aucun policier ne reste sur le carreau quand cela eût été si facile de faire un massacre, on perçoit un peut mieux la différence qu’il y a entre l’armement et l’usage des armes. Être armé est un élément du rapport de force, le refus de demeurer abjectement à la merci de la police, une façon de s’arroger notre légitime impunité », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254.

[19] Il y a une fascination devant la violence gratuite chez Tiqqun, qui n’est encore pas nouvelle : « Rien ne peut expliquer l’absence systématique de remords chez ces criminels (K. Kinkel par exemple), sinon le sentiment muet de participer à une grandiose œuvre de saccage. De toutes évidence, ces hommes en eux-mêmes insignifiants sont les agents d’une raison sévère, historique et transcendante qui réclame l’anéantissement de ce monde, c’est-à-dire l’accomplissementde son néant », (Thèses sur le parti imaginaire, n°1). « On trouvait déjà dans le n°1 de Tiqqun l’apologie des ‘‘ carnages, suicides et dérèglements divers ’’ (…). Tant Foucault [avec Pierre Rivière] que Tiqqun s’inscrivent dans une tradition littéraire bien française d’exaltation du crime dépourvu de mobile apparent, des fantasmes d’Andre Gide sur l’ ‘‘ acte gratuit ’’ (Les Caves du Vatican, 1914) aux spéculations de Maurice G. Dantec sur les tueurs en série (Les Racines du mal, 1995), en passant par la célèbre exhortation d’Andre Breton : « l’acte surréaliste le plus simple consiste, revolvers aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule » (Manifeste du surréalisme, 1924) », dans Jean-Marc Mandosio, D’or et de sable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 233 ; sur Tiqqun cf. p. 231-236. On lit aussi dans La théorie du Bloom, au sujet de Richard Durn : « La contradiction entre l’isolement, l’apathie, l’impuissance, l’insensibilité du Bloom d’un côté et de l’autre son cassant besoin de souveraineté ne peuvent qu’amener plus de ces gestes absurdes, meurtriers… ».

[20] « Dorénavant, la machine de guerre [pour faire la révolution] devra se défendre non seulement des attaques hostiles, mais aussi de la menace que sa minorité guerrière ne se sépare d’elle (…) Etablit un rapport majeur à la violence veut seulement dire, pour nous, établir un rapport majeur à la minorité des guerriers (…). Le guerrier n’est pas une figure de la plénitude (…). Le guerrier est une figure de l’amputation. Le guerrier est cet être qui n’accède au sentiment d’exister que dans le combat, dans l’affrontement avec l’Autre ; cet être qui ne parvient pas à se procurer par lui-même le sentiment d’exister. Rien n’est plus triste, au fond, que le spectacle de cette forme-de-vie qui, dans chaque situation, attendra du corps-à-corps le remède à son absence à soi (…) Le guerrier est une figure de l’inquiétude et du ravage. A force de n’être pas là, de n’être que pour-la-mort, son immanence est devenue misérable, et il le sait », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254-255.

[21] « Là où le mouvement ouvrier avait depuis longtemps été liquidé, comme aux Etats-Unis ou en Allemagne, il y eut un passage immédiat de la révolte étudiante à la lutte armée, passage où l’assomption de pratiques et de tactiques propres au Parti Imaginaire fut souvent masquée par un vernis de discours socialiste voire tiers-mondiste. Ce fut en Allemagne, le mouvement du 2 juin, la Rote Armee Fraktion (RAF) ou les Rote Zellen, et aux Etats-Unis le Black Panther Party, les Weathermen, les Diggers ou la Manson Family, emblème d’un prodigieux mouvement de désertion intérieure », Tiqqun, n°2, « Parti imaginaire et mouvement ouvrier », p. 241.

[22] J. Guigou et J. Wajnsztejn, « Compléments à Mai 68 et le Mai rampant italien », juillet 2008, disponible à l’adresse : < http://membres.lycos.fr/tempscritiques/texte.php?ordre=34 >

[23] Ainsi, au sujet de l’ouragan Katrina sur la Nouvelle-Orléans, des insurrectionnalistes américains écrivent : « Nous sommes en train de vivre une des plus grandes perturbations de l’économie capitaliste et l’ordre social depuis peut-être les rébellions urbaines de Los Angeles qui ont secoué le pays en 1992. (…)Les autorités sont démoralisées : Un tiers de la police de la Nouvelle Orléans a déserté et le reste opère avec des véhicules, du carburant, des armes et des communications limités, les membres de l’armée s’interrogent de façon ouverte sur leurs interventions à la fois à la N.O. et en Irak, le maire de la N.O. s’est effondré en pleurs publiquement…La foi et la confiance en les autorités fédérales et d’état s’évaporent au fur et à mesure que les aides et ressources de sauvetage sont bizarrement absentes ou ailleurs. (…)Le dégoût du gouvernement, et peut-être même de l’idée de gouvernement, croît.Les actes illégaux sont de plus en plus défendus, appréciés. Beaucoup d’Américains ordinaires sont en train de casser leur routine légaliste en justifiant le pillage. Comme la définition du crime (et de la survie) se déplace, les agents du contrôle social commencent à faiblir. (…)Le système peut-il être surchargé jusqu’au point d’effondrement ? Comment pouvons-nous le mieux participer dans ces moments de crises ? (…) Si maintenant c’est le moment, alors que faire ? » Cf. la brochure Autour de la catastrophe Katrina à la Nouvelle-Orléans. De sa gestion par l’Etat et de l’organisation autonome et collective pour la survie : < http://infokiosques.net/spip.php?article444 >

[24] René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 41-42.

[25] On notera d’ailleurs l’existence depuis 1971 de la collection « l’encyclopédie d’Utovie » entièrement tournée vers la transmission des savoirs et techniques pour l’autoconsommation, l’autoconstruction et l’autofabrication, et qui compte aujourd’hui plus d’une 70 petites brochures aux informations pratiques et précises. Cf. Le site : < www.utovie.com >. Dans un même registre le groupe d’autonomes parisiens « Hobolo » dispose de toute une bibliothèque bien fournie (voir sur le site infokiosque.net).

[26] « La Machine Travail Planétaire (MTP) doit être démantelée soigneusement car nous ne voulons pas mourir avec elle. N’oublions pas que nous sommes une partie de la Machine et qu’elle fait partie de nous-mêmes. Nous ne pouvons détruire que notre rapport à la Machine. ‘‘ Subversion ’’ signifie changement des rapports entre nous (les trois catégories de travailleurs) et face à la Machine (qui, à son tour, se présente à chaque catégorie de travailleurs comme un système globalisant). Il s’agit de subversion et non d’attaque, car nous sommes à l’intérieur de la Machine et c’est à partir de là que nous devons la bloquer. Nous ne nous présenterons pas comme un ennemi de l’extérieur. Il n’y aura pas de front, ni de quartier général, encore moins d’uniformes. Utilisée seule, la subversion n’est pas une solution, elle nous permet de paralyser un certain secteur de la Machine, de détruire une de ses fonctions, mais la Machine sera toujours capable de reconstruire une fonction isolée et de s’imposer de nouveau. Nous devons remplir chaque espace conquis par la subversion avec quelque chose de nouveau, quelque chose de constructif. Nous ne pouvons pas espérer éliminer d’abord la Machine et, une fois en place libre, établir BOLO’BOLO : nous arriverions toujours trop tard. Des éléments provisoires de BOLO’BOLO, des rameaux de sa structure doivent occuper tous les interstices libérés, les espaces abandonnés, les zones déjà conquises. Ils préfigurent ainsi les nouvelles relations. La construction doit être combinée avec la subversion pour former un processus unique : la substruction (ou con-ver-sion si l’on préfère). La construction ne doit jamais être un prétexte pour renoncer à la subversion. A son tour, la subversion isolée ne produit que feu de paille, des dates historiques et des héros, mais ne laisse pas de résultats sur le terrain. Construction et subversion prises isolément sont, l’une et l’autre, une manière de collaboration tacite ou explicite avec la Machine », P.M., Bolo’bolo, éditions L’éclat, 1998, p. 60

L’insurrection qui revient

 Posted by on 23 octobre 2014 at 11 h 19 min  Actualité nationale, Luttes sociales  Commentaires fermés
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book

Déjà beaucoup de buzz médiatique autour du nouvel ouvrage du Comité invisible. Voilà un article, si intérêt pour les autres, à vous de chercher.

Quelques textes critiques de ce courant en préambule :

http://sous-la-cendre.info/wp-content/files/iqv_-_construction_identitaire_et_alternative_existentielle.pdf

http://non-fides.fr/?Notes-de-lecture-sur-L

http://laguerredelaliberte.free.fr/rev3/rev3art1.php

http://sous-la-cendre.info/2473/perspectives-revolutionnaires-ou-insurrection-de-papier

Déjà annoncé sur les réseaux sociaux, A nos amis, le nouvel opus du « Comité invisible », sortira le 21 octobre en librairie (La Fabrique, 242 p., 10 €). Sept ans après L’Insurrection qui vient, livre attribué à Julien Coupat au moment de l’« affaire Tarnac », cet ouvrage, que Le Monde a pu lire,s’en présente comme le prolongement.

Plus épais, plus hétérogène, plus théorique aussi, l’ouvrage, dont la traduction est en cours en huit langues (anglais, japonais, farsi, chinois, hébreu,…), manifeste l’ambition de susciter le même retentissement que L’Insurrection qui vient. Comme lui, il est issu d’un collectif anonyme, le Comité invisible ; comme lui, il affiche une prose d’inspiration anarchiste, proche du style des situationnistes : « Nous n’avons renoncé ni à construire des mondes ni à attaquer celui-ci », lit-on dès les premières pages.

Nul ne prédisait que L’Insurrection qui vient, publié au printemps 2007 aux éditions La Fabrique, sortirait de la galaxie des publications confidentielles pour devenir un succès de librairie, dépassant aujourd’hui les 45 000 exemplaires ; ni qu’il finirait, en 2010, dans le top 100 des livres les plus vendus aux Etats-Unis. Il a fallu pour cela que ce petit livre, issu de la gauche radicale, signe d’un renouveau du mouvement autonome vivifié par les manifestations contre le CPE, se transforme en un élément à charge.

Après le sabotage de trois lignes TGV le 8 novembre 2008, il fut lu, au premier degré, par les services de la sous-direction antiterroriste. L’un de ses exemplaires ayant été retrouvé à Tarnac, ce « manuel de l’insurrection de l’ultragauche », selon les termes du ministère de l’intérieur, devient alors la preuve centrale à la fois de l’intention « terroriste » des mis en examen (Julien Coupat et huit autres personnes) et de leur rôle dans le sabotage des lignes SNCF. Le 31 décembre 2008, il est versé, dans son intégralité, au dossier. Son éditeur, Eric Hazan, est auditionné en avril 2009.

INCANDESCENCE PAMPHLÉTAIRE

Depuis le 14 avril 2014, le dossier est clos. Le nouvel ouvrage ne contient d’ailleurs aucune allusion explicite à Tarnac. Quelques lignes seulement sur le sabotage, dont il est rappelé qu’il n’a en soi « rien de révolutionnaire ». On y retrouve en revanche ce mélange de lyrisme prophétique et de rhétorique abstraite qu’affectionne le « Comité invisible ».

A nos amis débute sur un constat, confirmant a posteriori l’oracle : « Les insurrections, finalement, sont venues ». Mais il dresse plutôt un bilan de ces mouvements, se présentant, pour partie, comme une réflexion sur les défaites, nourrie des expériences du collectif faites partout sur le globe, et notamment en Grèce. Se voit incriminée une fétichisation de la démocratie directe et du vote, et renouvelée une ferme opposition à toute forme de « gouvernement » :« Le contraire de la démocratie, ce n’est pas la dictature, c’est la vérité. C’est justement parce qu’elles sont des moments de vérité, où le pouvoir est nu, que les insurrections ne sont jamais démocratiques ».

Outre cette incandescence pamphlétaire, l’ouvrage, qui emprunte comme le précédent à des influences intellectuelles diverses, approfondit des thèmes circulant dans les milieux autonomes (la « crise » considérée comme un mode de gouvernement, l’éloge de la « commune » comme base d’où « affronter ensemble le monde »…) et en fait émerger d’autres (la centralité de la question des techniques et de la figure du hacker). Dépourvu de références explicites à la prise des armes, appelant à un « débat international », ce nouveau texte ne devrait pas, cette fois, occasionner d’erreur d’aiguillage.

 

Julie Clarini

La neutralisation de la dissidence

 Posted by on 11 octobre 2014 at 16 h 02 min  Anarchisme, Luttes sociales  Commentaires fermés
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La neutralisation de la dissidence

non-fides.fr

Du refus à la demande d’améliorations

vendredi 10 octobre 2014

Nous vivons une époque difficile, c’est clair. À première vue on ne voit aucune lutte qui puisse nous convaincre et même si nous ressentons le mal-être et le mécontentement social dans toutes les sphères du quotidien, nous voyons aussi le panel de thérapies que le système nous propose pour supporter ce qui devient insupportable : l’aliénation du contrôle sur nos vies et la solitude à laquelle nous lie l’individualisme exaspéré. Cela nous affecte, provoque de la souffrance, nous détruit.

 

Face à ça certain-e-s d’entre nous tombent dans l’activisme, dans le “faire quelque chose” même si c’est dans une optique d’auto-satisfaction face au sentiment d’impossibilité d’un changement réellement structurel. Le besoin de transformer une réalité qui nous étouffe nous amène trop souvent au “geste pour le geste”, tombant souvent dans la sectorisation des luttes et dans la perte d’un discours radical, c’est-à-dire un discours qui agisse véritablement sur la racine du conflit et pas sur la diversité de ses manifestations.

La majorité des luttes sociales (ou vitales) commencent par un refus de la réalité, c’est-à-dire, le refus d’une réalité établie. Face à ça l’administration, l’État ou l’institution démocratique du système font l’impossible pour pouvoir diriger cette négation vers une proposition positive dans le but de comprendre le mal-être (et son origine) et ainsi de phagocyter la proposition critique, se rendant plus pervers et aimable ; rendre chaque fois plus supportable la vie niée, sans que son hégémonie ne soient altérée. C’est-à-dire, sans que sa figure de père-protecteur ne soit remise en question.

Les faits prouvent cette mutabilité de l’État-démocratique et le phagocytage des luttes qui d’entrée affrontent son Pouvoir, et nous en avons une multitude d’exemple au cours du XXe et XXIe siècle. Tel est le cas des luttes anti-autoritaires débutées par Laing, Cooper ou Basaglia contre l’institution psychiatrique et contre la psychiatrie en général, et qui ont permis à ces institutions de se réformer jusqu’au point de rendre chaque fois plus invisibles ses perversions ainsi que l’adoption d’un discours anti-autoritaire jusqu’à le rendre inoffensif. On pourrait dire la même chose de Foucault avec le reste des institutions totales, ou encore de l’idée que l’école fasse du réformisme pédagogique et aille même à proposer la déscolarisation ; tous ces cas ne devraient pas nous laisser indifférents. Tout cela parce que le discours est compréhensible par l’institution, est rationnel, et devient donc assimilable.

À notre époque il se passe quelque chose d’identique. Des luttes naissent du refus de la réalité mais s’étiolent dès qu’elles cherchent à élaborer un discours compréhensible, dès qu’elles essaient de rationaliser une impulsion vitale (et habituellement irrationnelle, émotionnelle) comme l’est l’insoumission et la rébellion face à une injustice quelconque. Nous pensons que dans l’élaboration d’un discours ou dans l’articulation d’une émotion qui nous amène à dire “ça suffit” nous perdons de la puissance dû au fait que le monde que nous voulons transformer ne peut pas être transformé à partir de mots qui recréent ce même monde. Je ne dis pas par là que nous devons inventer un nouveau vocabulaire, rien de tel. Je veux juste dire qu’il faut redonner un sens aux mots et utiliser ceux que nous voulons utiliser et pas ceux que les médias ou autres nous font utiliser en leur faveur. Tout ça peut sembler abstrait mais ramenons-le à un cas concret : la lutte contre l’EES ( espace européen de l’enseignement supérieur) ou Processus de Bologne.

À l’origine le mouvement étudiant s’est déclenché face à l’imposition d’un nouveau plan d’études qui faisait un pas de plus dans le processus de libéralisation de l’Éducation Supérieure. Mais même si nous partagions un “NON” frontal face à ce processus, dès le premier jour de blocage dans le Rectorat Supérieur de la UB (NdT : Université de Barcelone) le discours a pris la forme d’une demande à l’administration, favorisée par la criminalisation de la part des médias de désinformation qui exigeaient que nous fassions une proposition pour ne pas être destructifs mais constructifs. C’est de cette manière qu’est arrivée la proposition : une demande de dialogue. Bien sûr face à ça l’institution voyait ses attentes satisfaites et nous demandait ce que nous voulions pour pouvoir faire une étude de nos réclamations. De cette façon nous avons commencé un dialogue impossible car nous savions (ou pressentions) que la situation d’asymétrie dans le conflit dans lequel on était impliqué permettait uniquement, d’un côté, l’exercice du pouvoir, et de notre côté, de l’accepter. Face à ça on ne pouvait pas parler de dialogue mais de bavardage, et même ainsi on continuait de demander un dialogue en exigeant que ce soit un débat ouvert auquel participeraient tous les agents impliqués dans le futur de l’Université. La pantomime d’une Table Nationale pour l’Éducation, avec le spectacle de Blanca Palmada (alors Mandatée pour les Universités et la Recherche de la Generalitat [Ndt : le gouvernement catalan]), en plus d’un référendum frauduleux, ont contribué au bouillon de culture idéal pour légitimer une intervention des forces répressives une fois que les mesures moins explicites de la démocratie étaient épuisées.

La même chose peut se passer avec les squats et l’assimilation que l’État-ville fait d’eux. Dernièrement nous avons pu voir un article du Département de la Jeunesse de la Generalitat qui met en valeur le travail qu’on fait certains centres sociaux dans la revitalisation du tissu associatif de quartier, créant des réseaux et démocratisant la façade de la ville. Jusqu’à quel point le discours citoyenniste ne s’est pas vu perméabiliser par ceux qui (autant le voisinage que les athénées à leur origines ou l’associationnisme) lui ont apporté ?

Et un dernier point. Nous pensons qu’il est nécessaire de faire au moins une mise en garde au sujet des mouvements altermondialistes. Bien entendu l’hétérotopie qu’offrent ces mouvements nous aide à nous nourrir et nous renforcer dans la conviction qu’il y a d’autres façons de se mettre en rapport et de “faire” au delà du capitalisme, mais, et c’est là qu’est la mise en garde, nous n’avons qu’un monde, il n’y a pas d’autre monde possible, et celui-ci est celui que nous avons et c’est urgent, nécessaire, indispensable, de le changer. Je reviens au début, et je m’en remets à Bonanno lorsqu’il déclare, en parlant des prisons, que le fait de changer une institution, la transformer ou même l’abolir fait que le système cherche de nouvelles institutions pour remplir la fonction sociale attribuée à l’institution antérieure, et l’hégémonie du système étant ainsi de nouveau restituée (et parfois après la crise).

Pas besoin d’être une flèche pour se rendre compte que le discours altermondialiste est l’un de ceux assimilés le plus facilement par le système vu qu’il ne met pas l’accent sur la destruction du système dominant, et c’est pourquoi il sert le système, actuellement douloureux, pour devenir chaque fois plus attirant et obtenir ainsi que, petit à petit, nous nous rapprochions, si on ne fait rien, au bonheur que Huxley fait rechuter dans son monde heureux. À coup de Soma, de traitements thérapeutiques ou de notre petite (ou grande) contribution à l’élaboration de cellules isolées de vie, en fin de compte des petits ( ou grands) bastions thérapeutiques qui ne règlent pas le problème mais qui nous permettent de vivre avec. De cette façon on ne se rend pas compte de la facilité que c’est de tomber dans le piège de l’auto-satisfaction, dans le piège de chercher des actions palliatives qui nous aident à vivre avec notre aliénation, l’aliénation du contrôle total de nos vies.

Mars 2010.

[Extrait de Terra Cremada. Traduit de l’espagnol par Camotazo.]

 

Un questionnement sur le sens de nos luttes

 Posted by on 18 septembre 2014 at 10 h 31 min  Luttes sociales  Commentaires fermés
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Courant Alternatif 241, juin 2014

Un questionnement sur le sens de nos luttes

jeudi 26 juin 2014, par ocl-lyon

En tant que révolutionnaires, nous recherchons la disparition du capitalisme et du patriarcat et souhaitons l’avènement d’une organisation sociale plus juste. Or non seulement ces objectifs ne sont majoritairement partagés dans aucune partie du monde, mais encore les mouvements qualifiés de révolutionnaires par les médias, comme les « printemps arabes », se révèlent souvent d’amères expériences. Pareil constat, s’il ne suffit pas à décourager, incite à la réflexion…

 

Précisons-le d’entrée : loin de se vouloir un texte de fond, cet article est juste le reflet du débat qui a eu lieu sur le thème « Questionner le sens de nos luttes », lors de la dernière commission journal de CA.

Il y a révolution… et révolution !

Parce que nous sommes révolutionnaires, nous sommes a priori intéressé-e-s quand des personnes descendent dans la rue massivement et posent des actes de démocratie directe et d’auto-organisation. Car lorsqu’une dynamique rupturiste crée un rapport de forces avec le pouvoir, que certains thèmes comme la justice sociale trouvent des échos positifs, nous pouvons agir avec d’autres et ainsi avancer, évoluer ensemble.
Mais que réclament la plupart des gens qui s’insurgent en Libye ? Un Etat, une armée, une police… En Egypte, l’armée, qui a un statut très particulier hérité de l’époque de Nasser, gouverne avec l’appui populaire. Le mot révolution n’en est pas moins utilisé couramment pour qualifier ces dynamiques sociales. En Tunisie, par exemple, c’est lui qui est employé par les acteurs et actrices de la mobilisation. On entend également parler de « révolution ukrainienne », alors que peuvent se retrouver là, sur une même barricade, révolutionnaires, nationalistes, fascistes… Il est donc clair que ce terme sert en fait à qualifier avant tout un désir de changer l’ordre social existant tant que ne sont pas précisés les objectifs recherchés.
Beaucoup de personnes se retrouvent dans un même élan avec la volonté de destituer des pouvoirs (« Dégage ! ») ; cependant, quand il s’agit de ne plus seulement être contre mais de construire ensemble une autre organisation sociale, les choses deviennent bien moins évidentes. Toutefois, même si pareilles « révolutions » sont à nos yeux ratées (elles ne débouchent pas sur la société telle que nous la voudrions, non capitaliste, non productiviste, sans domination masculine et sans Etat), ce n’est pas rien que d’arriver déjà à renverser un pouvoir en place. De plus, on ne se met en général pas en mouvement en ayant des objectifs construits au préalable et très élaborés ; une dynamique s’enclenche « simplement », au sein de laquelle peuvent alors émerger, se dessiner et se confronter des objectifs et des stratégies plus ou moins porteurs d’émancipation.

La disparition des luttes anti-hiérarchiques

Nombre de facteurs jouent actuellement en défaveur d’un changement révolutionnaire ; en premier lieu, les transformations du capitalisme qui se sont opérées au niveau mondial en s’accompagnant évidemment d’un matraquage idéologique et, partant, d’une évolution des mentalités.
La propagande servie par les médias après la chute du mur de Berlin (1989) et l’implosion de l’URSS (1991) a largement contribué à enterrer l’idée d’une révolution associée au communisme. Après, on nous a seriné sur toutes les ondes que l’Histoire avait atteint sa phase ultime avec la fin de la lutte des classes et le triomphe du « libéralisme » (le « capitalisme » étant devenu un mot obscène et tabou, et la critique du système d’exploitation à l’échelle planétaire s’étant réduite à celle du « libéralisme sauvage » pour vanter un « libéralisme à visage humain » allant de pair avec la « démocratie » parlementaire) ; et aussi que la « complexité » du « village planétaire » produit par la mondialisation de l’économie devait inciter à s’en remettre aux gouvernants pour gérer une situation non maîtrisable par le commun des mortels.

Depuis ces années-là s’est développé dans les Etats occidentaux le ventre mou du « politiquement correct » bien plus que n’a forci le nerf de la contestation. En France, le secteur secondaire a été largement mis à mal par les « restructurations » et les délocalisations, tandis que grossissait un secteur tertiaire où les employé-e-s étaient rangé-e-s, dans toutes les études officielles, avec l’encadrement dans des « couches moyennes » (et non dans le prolétariat, proclamé de ce fait en voie de disparition), ce qui explique en partie la perte d’une conscience de classe. Avant, le mouvement ouvrier marquait des limites claires entre exploiteurs et exploité-e-s, la lutte des classes était nettement appréhendée, et le terme révolution supposait un renversement total de l’ordre établi pour aller vers une société sans exploitation ni oppression.

Le projet révolutionnaire a subi un retour de bâton en ce qui concerne les idées de hiérarchie et de compétition, puisque celles-ci paraissent de nos jours solidement ancrées dans les têtes. Ces dernières décennies se sont ainsi révélées aux antipodes des années 1970, où les luttes antihiérarchiques, antimilitaristes, antipatriarcales étaient importantes (la CFDT elle-même n’allait-elle pas jusqu’à reprendre le slogan : « La hiérarchie, c’est comme les étagères, plus c’est haut et moins ça sert » ?). Certes, il serait faux de prétendre qu’il y avait une réelle homogénéité idéologique dans ces années-là, car de nombreux courants politiques s’exprimaient et se heurtaient au sein des dynamiques sociales, mais celles-ci étaient alors telles qu’elles poussaient à aller malgré tout de l’avant sans s’arrêter à ces divergences idéologiques.

S’il n’y a pas lieu de mythifier la décennie 1970, on note que les luttes contre la hiérarchie y obtenaient un certain écho au sein de la population, alors qu’aujourd’hui beaucoup valorisent ou du moins admettent la compétition et la concurrence, présentées comme autant de stimulations nécessaires à l’individu et à la société. Ils-elles veulent être remarqué-e-s pour leur « mérite » (c’est pourquoi Sarkozy a eu un certain succès en prônant ce critère pour évaluer le travail, même lorsque ses manières de parvenu vulgaire et cynique rebutaient). Et ce n’est plus la hiérarchie qui est critiquée, mais bien plutôt le fait de ne pouvoir lui appartenir avec la rémunération correspondante (voir les revendications de certains courants féministes centrées sur l’égalité en matière de salaire dans les entreprises et d’accession aux hautes fonctions politiques).

Quand les gens disent vouloir plus de justice, c’est par rapport à leur pouvoir d’achat, à la possibilité d’arriver à satisfaire leurs ambitions et celles qu’ils-elles ont pour leurs enfants – non tant en détruisant les rapports hiérarchiques qu’en bénéficiant d’une ascension sociale lorsqu’ils-elles possèdent peu de moyens. Cette ascension se révélant de moins en moins facile, leur aigreur contre les « profiteurs » des hautes sphères les pousse souvent vers l’abstention ou vers le vote à l’extrême droite beaucoup plus que vers un engagement révolutionnaire. Les étiquettes des partis en lice importent peu, il est vrai, dès lors que le maître mot est le « libéralisme » et que leurs leaders sont en général issus des classes moyennes ou supérieures. La « gauche » se démarque un peu de la droite sur les seuls sujets dits « de société » (fin de vie, famille, filiation…), même si Valls va sans doute les mettre en veilleuse pour tenter de rassembler par une politique encore plus « antisociale » et sécuritaire une partie de la droite et du centre autour d’un Président aux abois. Le PS français ressemble de plus en plus au Parti démocrate américain : il représente une bonne part de ces classes moyennes et supérieures qui possèdent un ascendant « intellectuel » sur la société par le biais de l’école et des médias, et il est très loin des classes populaires par ses valeurs et préoccupations. Cette « gauche » réduit la soif de justice au mariage gay ou à la parité, en visant donc un aménagement de la société pour mieux intégrer les femmes ou satisfaire certains milieux homosexuels à des fins électoralistes. Or, si par exemple certaines revendications réformistes comme l’égalité hommes-femmes en matière de rémunération constitueraient une avancée pour celles qui ne sont pas au SMIC, elles sont tout à fait digérables par le système et n’ont pas grand-chose à voir avec la justice sociale, qui passe à la fois par l’abolition du salariat et par la disparition de la domination masculine.

L’acceptation du contrôle social

Les bouleversements économiques des dernières décennies n’ont pas peu contribué à l’évolution des mentalités que nous constatons à présent : toujours sans idéaliser l’après-68, on remarque qu’il y avait alors une assez large dénonciation de l’appareil policier et de surveillance en général, ainsi qu’une envie assez forte de combattre l’emprise de l’Etat sur les actes et la pensée, et que pareille préoccupation semble être largement tombée aux oubliettes.
Dans un contexte économique défavorable au prolétariat à l’échelle mondiale, et avec un internationalisme qui n’est plus guère revendiqué que par des (groupuscules) révolutionnaires, le capitalisme n’a pas de mal à faire passer son message idéologique. Non seulement il a réussi à inculquer la nécessité de la hiérarchie et de la concurrence, mais il ne cesse de rendre obligatoires des outils nouveaux qui mettent les populations sous contrôle tout en faisant croire à chacun-e qu’il-elle est libre et responsable (de son sort, de sa condition, de sa situation dans la hiérarchie sociale). Il vante et instille les qualités d’« autonomie » pourvu que celles-ci ne soient entendues que comme un « chacun pour soi » et soient récupérées à son profit. De nos jours, le flicage est ainsi couramment admis comme un effet pervers des sociétés modernes – une nécessité, même si elle est jugée déplaisante, tant qu’elle permet de continuer à… consommer.

On le voit avec le développement des « réseaux sociaux », sur lesquels les gens n’hésitent pas à raconter leur vie par le menu sans se soucier de ce que le pouvoir peut faire de leurs confidences (ils-elles préfèrent courir ce risque plutôt que de s’en passer). L’acceptation voire la recherche d’un contrôle social sert aussi à se rassurer – toutes les instances du pouvoir s’employant bien sûr à convaincre de s’en remettre à lui face aux dangers non maîtrisables de la vie moderne, de façon à dissuader de tout comportement allant vers une émancipation. D’où la faible réceptivité qu’obtient la dénonciation de la vidéosurveillance, par exemple. Quant aux forces de l’ordre, elles paraissent indispensables à une grande partie de la population, désireuse de protéger son bien qu’elle en ait beaucoup ou peu. Il s’agit au plus de revoir la forme de la contrainte, de la policer en évitant les attitudes « inutilement » brutales – sauf par rapport aux « marginaux », les pauvres « irrécupérables » et autres jeunes des cités, sur qui la police peut se faire la main sans problème (voir l’absence de réaction contre le couvre-feu, en 2005, lors de la « révolte des banlieues »). Les contrôleurs dans les transports en commun sont dans la même logique moins mal vus depuis qu’ils se sont « humanisés » : ils ont fait des stages pour apprendre à plaisanter et ne plus être les roquets ou les bulldogs d’antan… et leur profession s’est largement féminisée dans la même optique « aimable ».
On remarque également l’acceptation de cette société policière (naguère tenue pour synonyme de société totalitaire) en ce qui concerne le nucléaire, désormais considéré comme un risque « tolérable » (dans La France nucléaire – l’art de gouverner une technologie contestée, Sezin Topçu montre comment les nucléocrates se sont appuyés sur les résistances au nucléaire pour les désamorcer, les dépolitiser, les absorber et faire accepter leur programme).

Avec une telle évolution des mentalités, nous avons eu l’impression de faire machine arrière, après le retrait du terrain militant et le désenchantement qu’ont produits les échecs subis par les mouvements sociaux successifs, ainsi que les multiples arnaques émanant des partis politiques – à commencer par la récupération déformée des thèmes de l’après-68 autour de la liberté et de l’autonomie individuelle. Le mécontentement des gens face à une situation économique dégradée et aux inégalités sociales criantes a été et s’est canalisé vers des boucs émissaires tels que les immigré-e-s et les « jeunes de banlieue », les Roms ou les sans-papiers ; la méfiance vis-à-vis de la politique, incarnée par les politicien-ne-s (et leurs alliés les médias) et ce qui est de leur ressort, ne cesse de grandir depuis, contrairement à cet après-68 où l’idée que « tout est politique » était pas mal dans l’air du temps – autrement dit, tout nous concerne directement et nous devons décider tous et toutes de tout. Nous constatons assez souvent le rejet du politique quand nous nous heurtons aux fréquents refus a priori de prendre un tract sans même chercher à savoir sur quoi il porte. La différence existant entre le et la politique tend à disparaître derrière la seule critique de la « classe politico-médiatique pourrie » qui fait le lit du Front national. Les personnes qui s’opposent encore radicalement au système, à l’heure actuelle, se trouvent de ce fait souvent isolées, et donc très fragilisées par le manque d’une solidarité assez conséquente pour créer un rapport de forces contre la répression.

La diffusion insuffisante des expériences militantes

On ne peut que le constater, l’héritage des luttes ne se transmet guère : tout semble toujours recommencer de zéro, comme si chaque génération devait faire ses propres expériences à partir d’elle-même ou presque. Ainsi, concernant le mouvement de libération des femmes, cet « oubli » du combat mené dans les années 1970 et la mauvaise image du féminisme dans les générations suivantes ont été particulièrement négatifs, les jeunes femmes ne voulant guère s’en revendiquer et encore moins reprendre le flambeau de la contestation sur tous les terrains, et tenant fréquemment pour des acquis inaliénables des victoires telles que l’autorisation de la contraception et de l’IVG arrachée par leurs aînées – le coût de la contraception en France ou encore l’évolution des législations sur le droit à l’avortement, en particulier en Espagne, montrent qu’il n’en était rien. Le peu d’attrait que paraissent avoir les luttes rupturistes tient-il donc dans une certaine mesure à un manque de culture politique, la transmission des mobilisations passées ne s’étant pas faite correctement ? Il est vrai que nous n’avons jamais su très bien dire ce que nous avions gagné au travers des luttes, et qu’il reste toujours ce que nous avons perdu…

Le désir d’un certain retour à l’ordre

Parmi tous les freins qui vont à l’encontre d’un changement radical de société, on peut aussi relever assez vite, chez pas mal de gens en mouvement, une demande d’ordre pour que la vie continue, que les affaires reprennent… On le voit même chez ceux-celles qui luttent longtemps et en dépit de la violence répressive. Ou encore quand, dans une société apparemment sans troubles, règne une peur confuse (liée à l’insécurité sociale, à l’absence de repères et de buts, à l’abandon de l’idée de lutte des classes, à des flous idéologiques qui favorisent tous les amalgames…). Cette aspiration au retour d’un certain ordre social va à l’encontre d’une « révolution permanente », et permet aux personnes qui sont en capacité de poser et d’assurer cet ordre de bénéficier d’un appui populaire.

Alors, que faire ?

Comment contrer l’efficacité actuelle du système d’exploitation et d’oppression, en l’absence de contre-pouvoirs et malgré une certaine désaffection à l’égard des mouvements révolutionnaires ? Comment retrouver un sens, redonner du sens à nos luttes ? Comment réanimer une conscience de classe ? Comment construire une force suffisante et avec qui ? Comment sortir de nos ghettos militants, de cette tendance à reproduire une famille enfermante (la famille étant redevenue plus que jamais sur la planète la base de la sécurité et de l’entraide en créant des groupes d’affinité) ? Comment profiter de (« capitaliser » ?) toutes les leçons et richesses de nos résistances ? Comment remettre à l’ordre du jour le refus du monde tel qu’il est organisé, sur tous les terrains y compris bien sûr celui de la morale, et donc l’idée de révolution ? Vaste questionnement…

Il s’agit en tout cas de recréer du politique – sinon continuera de dominer la politique, qui ne passe que par le bulletin de vote et/ou l’abstention. Et ce dans un contexte où le discours dominant occidental, selon lequel les élections débouchent sur la démocratie ou en sont la marque définitive, est mis de plus en plus à mal, au sein même des Etats qui le portent, avec la montée des idées et forces d’extrême droite.

Il nous paraît toujours essentiel de construire et de développer dans les luttes collectives, qu’elles portent sur l’éducation, la répression, l’aménagement du territoire ou tout autre sujet, des alternatives à la société actuelle permettant de se changer soi-même avec les autres, et rendant tangible et crédible la possibilité d’une autre organisation sociale. L’action collective ne peut exister que si elle s’inscrit dans un espace commun, et elle implique à la fois cette implantation locale et une organisation horizontale, parce que ces deux éléments aident à penser collectivement et globalement. A noter cependant que nombre des personnes organisées sur de telles bases et avec qui nous luttons et partageons bien des objectifs, que nous tenons à juste titre pour anticapitalistes, assembléistes et rupturistes, ne se définissent pas comme révolutionnaires. Est-ce parce que la révolution est associée historiquement à l’utilisation des armes, à l’objectif de prendre le pouvoir d’Etat et à l’instauration d’un autre ordre étatique ? Parce que toujours « nos révolutions sont trahies » ?

Quoi qu’il en soit, et pour ne pas rester sur le tableau assez sombre de la période que le constat ci-dessus dressé pourrait avoir dessiné, certaines mobilisations d’envergure de ces dernières années nous ont bien chanté – comme celles de l’anti-CPE, contre la réforme des retraites… ou les « printemps arabes » – quelle qu’ait pu être leur issue. Et certaines luttes menées à l’heure actuelle seulement à l’échelle d’une région, d’une ville, d’un quartier ou d’une entreprise demeurent à nos yeux intéressantes par bien des aspects.

Par exemple celle du Chiapas, quoi que ce soit un territoire où le capitalisme n’a pas réussi à mettre une très forte empreinte, et où une distinction a été faite entre organisation sur place et révolution. Ou celle de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, parce que celle-ci constitue un autre espace de construction, de résistance et de lutte offensive (à noter de plus que la manifestation nantaise du 22 février contre l’aéroport a mis en relief comment des gens très différents pouvaient s’exprimer de façon à la fois diversifiée et solidaire). Ou encore celle de la CREA (Campagne de réquisition, d’entraide et d’autogestion) de Toulouse, qui vise à faire plutôt qu’à discourir – en agissant sur un lieu précis (un immeuble dans un quartier) avec des gens d’horizons et de cultures divers, selon un mode anti-hiérarchique et de démocratie directe sans cesse questionné, et en essayant de réinvestir le politique sans reproduire les formes militantes traditionnelles. Et aussi celle de salariée-e-s qui résistent collectivement à la dégradation de leurs conditions de travail ou à quelque plan « social » synonyme de licenciements…

De telles expériences ouvrent souvent le champ des possibles, et sont en tout cas des antidotes à la résignation et au découragement.
Multiplions-les !

Vanina

sept 072014
 
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CONTRIBUTION. RECONSTRUIRE DES PERSPECTIVES REVOLUTIONNAIRES.

Ce qui frappe aujourd’hui, c’est la solide résignation et l’inertie politique. Le monde apparaît de plus en plus comme une immense machine de gestion qui élimine toute perspective de vivre autrement. Plus, le système capitaliste et industriel d’aujourd’hui a évincé jusqu’à la capacité à imaginer autre chose.

Il persiste toujours des révoltés et des empêcheurs de tourner en rond qui refusent l’idée qu’il n’y aurait pas d’ennemis à combattre, que les structures de domination seraient indépassables, que la civilisation capitaliste serait immuable. Comme toute civilisation, elle finira pourtant par s’achever. Elle n’aura probablement pas duré très longtemps. Ce que le système a réussi de mieux, c’est de s’incorporer en chacun de nous, de s’être rendu « naturel » et « nécessaire » dans les esprits, tout autant que matériellement. Au cas où, les capitalistes, politiciens et technocrates ont mis de leur côté une foule de gadgets et de dispositifs répressifs. On ne sait jamais.

Les fractions rebelles ne portent aujourd’hui pas suffisamment de perspectives révolutionnaires. Trop souvent, l’idée de révolution devient un slogan, un moyen de se positionner politiquement sur l’échiquier politique, un gage de radicalité. Le Spectacle, pour paraphraser les situationnistes, en a même fait une marchandise. L’époque fait tout pour ne pas prendre cette idée au sérieux. Si c’est au moment où l’idée de rupture semble la plus lointaine qu’il faut la marteler avec le plus d’insistance, il ne faudrait pas pour autant en faire un réflexe idéologique. Elle mérite mieux.

Nous nous retrouvons finalement dans la situation des révoltés et révolutionnaires de la fin 18ème et du début 19ème siècles, qui ont construit le vieux mouvement ouvrier et les formes d’activités communistes, socialistes et anarchistes. Ce que des historiens non alignés comme Edward Thompson ont contribué à montrer, c’est qu’il n’y a jamais eu de prolétariat spontané, ni de sujet révolutionnaire naturel. L’émergence des aspirations révolutionnaires n’est pas seulement le fruit des conditions sociales, mais surtout du volontarisme de militants, s’appuyant sur la sociabilité de la rue, la diffusion de journaux et de brochures, la débrouille solidaire des petites gens, et la rancœur vis-à-vis des exploiteurs. Au départ, quelques personnes volontaristes se sont battus et ont su trouver un écho dans une fraction large des populations. Ils n’étaient pas bien nombreux, puis leur révolte a résonné.

Ils ne sont pas partis de rien : les références étaient les formes d’autogouvernement et de lutte des paysans, le communalisme et l’autonomie des villes, les théories de Rousseau, Godwin, Thomas Paine et d’autres intellectuels. Ils ont aussi repris à leur compte l’espace public bourgeois qui luttait contre la vieille société aristocratique, le détournant pour lutter pour leur dignité et la justice sociale. C’est peut-être un élément essentiel qui a permis la constitution des mouvements contre l’Etat et le capital, et au-delà contre toutes les formes de domination. Rien ne prouve aujourd’hui la nécessité d’un tel appui. Il est clair que les mouvements révolutionnaires dans un direction libertaire ne résonnent pour l’instant que faiblement dans une situation contre-révolutionnaire, et doivent en finir avec les faux amis qui bloquent toute conflictualité ouverte tels le citoyennisme et l’extrême-gauche nationaliste et productiviste. Par ailleurs, les ravages industriels et le réchauffement climatique pressent de plus en plus à en finir avec le monde tel qu’il tourne au désastre. Un mouvement comme la lutte dite contre le CPE, en 2006, a par ailleurs montré que dans certaines situations, les révoltes pouvaient être soutenues par une large partie des populations, même si elles ne s’impliquent pas ou peu dans la lutte.

Nous ne partons pas de rien non plus : les mouvements révolutionnaires d’autrefois donnent des appuis théoriques et pratiques. S’il y a à trouver les mots et les pratiques d’un mouvement révolutionnaire d’aujourd’hui, jeter aux oubliettes des expériences d’émancipation qui sont allées plus loin que n’importe quelle lutte récente serait de la folie. La reconstruction d’un réel mouvement révolutionnaire passe par une analyse lucide des révolutions espagnoles et russes, des révoltes de l’après première guerre mondiale, des guerres de libération nationale, des soulèvements antibureaucratiques au sein du bloc soviétique, de l’effervescence des années 60 et 70 au sein des pays les plus riches. Sur ce point des analyses ont déjà été produites, et des discussions engagées.

Par ailleurs, les luttes d’aujourd’hui ne sont pas sans apports. Toute perspective révolutionnaire et libertaire ne peut se penser qu’en résonnance avec les luttes concrètes. Les révoltes successives en Grèce nous apprennent par exemple que tenir la rue ne suffit pas pour en finir avec l’Etat, mais qu’investir uniquement les alternatives sans grèves insurrectionnelles et soulèvements cherchant à en finir avec l’Etat et le capital ne permet qu’une amélioration ponctuelle et parcellaire des situations individuelles. En outre, à l’heure où l’exercice du pouvoir est supranational (G8, FMI, Banque mondiale, OMS, OMC, UE etc.), où les entreprises qui dominent sont multinationales et plus puissantes que la plupart des Etats (Barclays, Axa, Natixis, Mitsubishi, Shell, Veolia, Gazprom, Google, GDF-Suez, Novartis, Nestlé, State Grid Corporation, Wells Fargo, Samsung, IBM etc.), la généralisation du conflit à d’autres pays et des coordinations mondiales sont indispensables. D’autres luttes peuvent fournir des éléments pour la constitution d’un mouvement révolutionnaire en résonnance avec son temps. C’est le cas des communautés indigènes du Mexique, par leur autonomie et leur ancrage solidaire, mais aussi par la révélation de la force d’une identité collective exprimée dans une dimension culturelle. D’ailleurs, pas de mouvement révolutionnaire sans contenus culturels populaires, qui ne sont pas seulement artistiques comme voudrait nous le faire croire un monde désincarné, mais des références partagées et des vécus communs. Les révoltes au Maghreb, en Turquie, au Brésil, en Chine etc. sont aussi porteuses d’apports. Les luttes à venir qui iront le plus loin dans des perspectives révolutionnaires viendront sans doute des pays qu’on dit « périphériques ». En France, la lutte contre le CPE a montré la force de vivre collectivement en autogestion : rien ne remplace l’expérience commune de la révolte et de l’auto-organisation. Une grève, au-delà de ce qu’elle revendique, est surtout un moment de suspension de la routine capitaliste et de réappropriation de sa vie. La révolte de Guadeloupe en 2009 a dévoilé des pistes pour que s’impulse une grève générale qui se concrétise en une révolte populaire massive, en continuant à bouffer sans aller travailler, mais aussi des impasses à éviter. Le dernier mouvement des retraites a réaffirmé la nécessité de s’organiser de façon autonome sans être à la traîne des partenaires sociaux et des intersyndicales, et en portant des positions plus offensives contre l’Etat et le capital. La lutte contre l’aéroport de Notre-dame-des-Landes et la création de la ZAD va peut-être donner la victoire que le mouvement social cherche depuis des années. Sur ce point de l’analyse des luttes plus récentes, tout est encore à approfondir. Refaire l’histoire des mouvements locaux notamment reste largement à faire et à transmettre. Le mouvement social n’est pas condamné à ne pas avoir de mémoire…

De tous ces apports, il n’y a aucun programme révolutionnaire à conclure : la seule révolution légitime est une révolution qui cherche à en finir avec tout ce qui nous opprime, et en premier lieu avec les dirigeants qui cherchent à dicter nos vies, serait-ce pour faire notre bonheur. En revanche, des pistes révolutionnaires, des repères, des références à quoi se raccrocher peuvent être avancées. Ce n’est pas dans l’urgence de l’action que les questions peuvent se poser avec lucidité et se réfléchir ; c’est en revanche la situation révolutionnaire et celles et ceux qui la mèneront qui les trancheront.

 

La question du surgissement. Qu’est-ce qui fait que des gens rentrent en lutte et se mettent à imaginer d’autres manières de vivre collectivement ? Cette question est peut-être la plus importante aujourd’hui. Mener des enquêtes sociales, à la fois pour savoir qui nous sommes, qu’est-ce qui mobilise, comment émerge du nouveau, mais aussi comme moyen de rencontres et d’informations, est une piste pour y répondre. Les perspectives révolutionnaires ne sortent pas de nulle part, ou d’un sujet révolutionnaire qui n’existe pas en soi. Et si la révolution ne devait pas arriver, nous aurons déjà organisé un noyau du nouveau monde dans la coquille de l’ancien, nous aurons commencé à vivre dans l’esprit de l’anarchie, en essayant de ne plus être dominé ni de dominer, nous aurons été un peu plus vivants. Et c’est bien là l’objectif, l’activité révolutionnaire transformant nos vies avec toutes les contradictions qui ne peuvent être pensées comme telles que parce que justement on est en mouvement. La pureté et l’exhaustivité sont le privilège des inactifs. Ce qui n’empêche pas de vouloir être conséquent…

Le surgissement passe aussi par construire un mouvement révolutionnaire explicite et s’assumant comme tel, qui pose des bases et des perspectives révolutionnaires claires, y compris dans des situations réformistes : en finir avec le salariat, la propriété privée, l’argent, la production industrielle, les frontières, l’administration séparée, la représentation sont déjà quelques objectifs. L’époque nous rend presque honteux de vouloir renverser le vieux monde, et c’est peut-être ce que capitalistes et bureaucrates ont réussi de mieux.

Ce mouvement révolutionnaire assumé doit aussi être autonome : autonome non seulement par rapport aux organisations partisanes et syndicales, mais qui cherche aussi à développer ses propres dynamiques et ses propres rythmes, sans être à la traîne de situations réformistes et de mots d’ordre défensifs. Si c’est dans les luttes que des choses se partagent et que des gens se rencontrent, construire des dynamiques révolutionnaires demande de sortir de l’urgence de la lutte et de développer des espaces et des moyens d’autonomie. Construire un mouvement révolutionnaire, c’est s’organiser pour lutter contre ce qui nous opprime, créer des structures favorables à l’entraide et permettant de gagner un peu d’autonomie : fédérations d’entraide, magasins gratuits, ateliers coopératifs, potagers et vergers collectifs, causeries populaires, concerts gratuits, coopératives de consommation, communautés intentionnelles, contre-culture etc. C’est aussi entretenir des liens avec celles et ceux qui veulent en finir avec la domination sans taire les divergences, conspirer sans cesse pour en finir avec le vieux monde. Autodéfense, face aux administrations qui nous enserrent, au sexisme, aux racistes, aux patrons et au travail, mutualité, pour vivre mieux dès maintenant et donner au mouvement davantage d’autonomie et de puissance, action politique, de l’intervention au sabotage et à la grève insurrectionnelle, tant pour convaincre qu’en découdre.

 

La question du pouvoir et de l’institution. La domination ne s’évapore pas. Il est donc impossible de penser en finir avec tout ce qui nous opprime sans institutions libres ni structures qui permettent aux gens de vivre ensemble sans se dominer. L’acte de détruire les catégories existantes du pouvoir ne comble pas le vide en lui-même, comme pouvait le laisser supposer l’optimisme de Bakounine, pour qui la destruction est un acte constructif en soi un peu de manière magique. Surtout qu’aujourd’hui, on peut en finir avec les technocrates, il y aura toujours à faire avec leurs désastres, au premier rang desquels les déchets nucléaires et la radioactivité. Sans s’avancer sur des questions qui pourraient être spécifiques (que faire avec les pollutions dont on hérite ?), cet état de fait renforce la nécessité de s’organiser pour se défaire de la domination. Par conséquent, il faut bien envisager et construire les institutions libres qui seront les lieux politiques, c’est-à-dire de prises de décisions collectives, tant du moment révolutionnaire que de l’après. Auto-institution, c’est-à-dire l’anarchie : un monde sans ancrage absolu auquel raccrocher les valeurs et les vérités, mais dans lequel c’est la société qui se dote explicitement de ses croyances et principes, toujours fragiles, toujours discutables. Ce n’est pas pour cela qu’il n’y a pas de rites, de symboles, de rapports sociaux qui ont tendance à s’autonomiser et s’échapper à la conscience. Le tout est de briser le fétichisme et d’être conscient que les relations et les objets apparemment figés sont en réalité des éléments d’une construction sociale en cours qui ne peut que nous échapper en partie. Le tout est d’en faire un savoir qui n’en supprime pas la véritable magie : la question de la domination ne se rationalise pas – ce qui revient en fait à la refouler et la faire ressurgir – mais elle se contrôle et s’expie. Le rite fonctionne mieux que le rationalisme pour éliminer la domination, ce qui ne veut pas dire que les personnes croient réellement aux symboles. L’important, c’est que ça marche et que la société soit équilibrée et sans rapports stables de domination. La révolution aura quelque chance de subvertir le monde désincarné d’aujourd’hui si nous sommes capables d’inventer d’autres formes sociales et culturelles qui nous permettent non pas la maîtrise mais la lucidité.

Le drapeau de la révolution, c’est l’autogouvernement, et donc l’absence de chefs et de dirigeants qui guident les autres. Sur une base essentiellement territoriale, sectorielle, affinitaire ? Sortir du productivisme et du carcan capitaliste du travail passe par ne pas reproduire un fédéralisme basé sur les catégories productives, surtout que cela alimente l’illusion qu’il suffirait de tenir les moyens de production pour mener une révolution, comme si le pouvoir n’était pas aussi militaire, politique, symbolique et dans nos têtes. Une base territoriale, avec la ségrégation spatiale qu’on connaît et dont on ne peut qu’hériter au début, laisserait s’organiser entre eux des bourgeois et réactionnaires. Sans oublier que certains espaces sont durablement contaminés pour très longtemps. Une base affinitaire laisserait la part belle aux guerres de chapelle. Que les révolutionnaires les plus avancés s’assument et s’organisent pour éviter que la révolution se fixe et finalement échoue sera essentielle, à la condition d’avoir en tête les dérives avant-gardistes et l’intention de partager et convaincre. Renouer avec le fédéralisme, avec pour principe la liberté individuelle dans la responsabilité collective. Eviter la résurgence d’un Etat qui ne dirait pas son nom implique de mettre au premier plan l’auto-organisation des opprimés, et permettre que se créent autant d’espaces collectifs d’organisation que ne le souhaitent les protagonistes, espaces pouvant être en conflit avec d’autres. C’est pourquoi il faudra tout autant mettre l’accent sur les convergences, sur la fédération. Et trouver des solutions contre les groupes qui en profiteront pour satisfaire leurs propres intérêts, qui tomberont dans des dérives autoritaires, qui alimenteront des logiques haineuses…

 

La question de la généralisation du conflit. Sans attendre une potentielle situation favorable qui, si on ne la provoque pas, ne vient jamais, en découdre avec le vieux monde demande de s’organiser et de la lucidité. Chaque lutte ne peut pas être envisagée comme séparée, comme un combat spécifique, mais bien comme une pierre de l’édifice révolutionnaire. Il n’y a pas de conflit central, à même de créer une situation révolutionnaire, ou plutôt il y en a plusieurs. Bon courage à celles et ceux qui voudraient mesurer quelle domination est la plus centrale entre l’exploitation, le racisme, le patriarcat, les ravages industriels etc.

La question de la généralisation du conflit, c’est aussi celle du mode d’organisation et des bases d’une communauté de lutte. Tendre dès le départ vers une direction réellement révolutionnaire (en finir avec le salariat, la propriété privée, les lieux séparés de la société où se prennent des décisions etc.) est la condition d’une subversion du monde tel qu’il est et d’éviter de ne changer que les chefs. En même temps, ce ne seront pas les militants doctrinaires qui feront la révolution, et des directions très diverses et tout à fait opposées seront en présence.

Renforcer son autonomie, qu’elle soit de subsistance, politique, culturelle, est le seul moyen de ne pas se faire absorber par le système et la réaction. Cette autonomie se pose aussi par rapport au rythme de la révolte : pas toujours être dans l’urgence activiste et défensive. Pour autant, une lutte est justement le moment où tout peut se discuter, les rencontres se font, les expériences mutuelles sont les plus solides, bien au-delà des milieux militants et autres révolutionnaires professionnels. Ces derniers seront même probablement à la traîne d’un soulèvement révolutionnaire. C’est donc aussi la question de la composition qui se pose, et surtout de la manière dont les positions des uns, des unes et des autres peuvent se construire, s’exprimer, s’opposer. C’est peut-être le point le plus central et le plus difficile. On n’a pas encore trouvé mieux que les assemblées populaires, les conseils de travailleurs ou de bon gouvernement, les arouch, ou peu importe comment on nomme les formes d’autogouvernement.

 

La question du processus révolutionnaire. Les expériences révolutionnaires passées montrent que toute phase de transition vient en réalité fixer et stopper la révolution avant qu’elle ne devienne irréversible. Les plus opportunistes en profitent alors pour instituer un gouvernement provisoire sans lien avec le soulèvement, leur garantissant le maintien de leurs privilèges. En revanche, une révolution ne se réalise pas spontanément, en quelques jours ou quelques semaines. Les rapports de domination ont la fâcheuse tendance à persister, et en finir avec les capitalistes ne suffit pas à en finir avec le capitalisme, avec les autoritaires en finir avec l’autoritarisme etc., même si c’est un début nécessaire. Le carcan du système n’est pas seulement extérieur, c’est aussi des rapports, habitudes et imaginaires qui nous tiennent. Pas de transformation extérieure sans transformation intérieure dans le même mouvement. De toute façon, ce n’est pas parce qu’une révolution est faite qu’il n’y en a plus à faire. Il y a, et aura, toujours des situations de domination à combattre. Ce sera probablement bien plus facile, et ces situations ne se fixeront pas en division permanente de genres, de classes et de statuts.

Par ailleurs, une révolution, avant de se réaliser, fait toujours face à des forces contre-révolutionnaires. Comment continuer la révolution tout en organisant de façon conséquente la défense ? Comment ne pas instituer une hiérarchie paramilitaire ? Parmi les revendications des Enragé-es de la révolution française, parmi lesquels Pauline Léon, il y avait celui du droit de s’armer, y compris et surtout pour les femmes. Si l’Etat se définit d’abord par le monopole de la violence, c’est une revendication justifiée. A la condition de ne pas créer le far west, ce qui pose la question du contrôle collectif de l’usage des armes… En tous cas, pas de révolution sans envisager sérieusement les problèmes d’ordre politico-militaire qu’une telle initiative fera surgir, surtout dans un contexte jamais égalé d’un surarmement des appareils étatiques.

La meilleure défense, c’est l’attaque. La révolution doit sans cesse avancer, et l’expérience montre que ce n’est surtout pas la question de la défense contre la réaction qui doit servir de prétexte au ralentissement du processus révolutionnaire. Il est trop tard pour gagner militairement quand les gens ont appris à vivre autrement, il est trop tard pour gouverner quand la plupart des personnes vivent ici et maintenant comme s’ils étaient déjà pleinement libres.

                                                   

 

Non pour demain, c’est pour aujourd’hui qu’il faut lutter pour une révolution, parce que c’est la condition de vivre un peu plus libre et plus joyeusement.

Et parce que la résignation et le pessimisme nous emmerdent.

 

Piou-Piou

 

COMMUNISME ? ANARCHISME ?

 Posted by on 29 août 2014 at 13 h 10 min  Anarchisme  Commentaires fermés
août 292014
 
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COMMUNISME ? ANARCHISME ?

Posted on Vendredi, août 23, 2013 in Ailleurs, Ressources

Repris du blog de la revue Bad kids.

[Cet article est tiré des Cuadernos de Negación (numéro 2 – Juillet 2009). Revue produite par des camarades argentins. Le premier numéro a paru à l’automne 2007. L’intégralité des numéros de cette revue thématique sont disponibles sur le blog : http://cuadernosdenegacion.blogspot.fr/
Mis à part deux trois références très localisées dans le contexte sud-américain, en tous cas argentin, ce que les notes de bas de page se chargent de rendre plus lisibles, l’article qui suit critique avec simplicité le rapport à l’idéologie et ses écueils dans une perspective authentiquement révolutionnaire, celle de l’abolition des classes. En partant de deux tendances majeures du mouvement révolutionnaire : l’anarchisme et le communisme, et sans en renier les influences, les animateurs de la revue contribuent au débat sur le dépassement des formes militantes sclérosées.
]

 

 

 

Nous voulons en finir avec le capitalisme et cela ne se réalise pas simplement en faisant appel à une forme ou une autre comme celui qui invoque un sort étrange.
Groupe « Ruptura », Communistes ou anarchistes ? [1]

Le communisme ce n’est pas une société qui satisferait adéquatement celui qui a faim, soignerait le malade, logerait ceux qui n’ont pas de maison… Il ne peut reposer sur la satisfaction des besoins tels qu’ils existent aujourd’hui, ni comme on pourrait les imaginer dans le futur. Le communisme ne produit pas assez pour tout le monde et le répartit de façon égalitaire entre tous. C’est un monde où les gens entrent dans des relations et des actes (entre autres choses) desquels résulte qu’ils sont capables de s’alimenter, se soigner, se loger… eux-mêmes. Le communisme n’est pas une organisation sociale. C’est une activité. C’est une communauté humaine.
Gilles Dauvé, Déclin et renouveau de la perspective communiste.

Se revendiquer de l’anarchie et du communisme actuellement peut être surprenant pour beaucoup de gens, puisque les deux catégories sont imprégnées (et non sans raison) de beaucoup de déchets, et certains les considèrent même antagoniques. Au-delà des signes [2] et de ce qui se dit, il y a la réalité de ce qui se fait : se définir comme communiste-anarchiste ne signifie pas nécessairement que notre praxis le soit. De la même manière, les formes de praxis aussi dites communistes-anarchistes, ne sont pas nécessairement portées par des individus qui se définissent comme tels. De fait, la majeure partie des personnes qui participèrent aux tentatives révolutionnaires n’étaient pas des partisans de telle ou telle idéologie révolutionnaire.

Les exemples abondent : un grand nombre de communistes autoproclamés jacassent à propos de leur internationalisme et position de classe, mais dans la pratique ils ne font jamais plus que de choisir un camp dans les guerres capitalistes – de préférence celui de « la nation la plus opprimée » ou la moins développée pour justifier ce « moindre mal » qu’est l’anti-impérialisme. D’autres communistes autoproclamés peuvent, également, mettre en avant la nécessaire destruction de l’État, mais dans leur pratique ils en assument la défense jusqu’à l’extrême, pas seulement en participant de façon répétitive aux élections parlementaires, mais en le pressant encore et encore d’accomplir sa fonction et arrêter son déséquilibre. Pour, en définitive, le maintenir debout et repousser sa destruction aux calendes grecques.

En outre, certains autres anarchistes auto-définis, soi-disant ennemis irréconciliables de l’État, ont occupés des postes dans le gouvernement de la République espagnole de 36. Il y a aussi des exemples plus autochtones et plus camouflés comme les anarchistes K [3] qui soutiennent activement et « de manière critique » le gouvernement des Kirchner en Argentine.
Donc nous l’affirmons : se définir de telle ou telle doctrine n’apporte aucune garantie. Et d’ailleurs les raisons abondent encore pour affirmer : soit on prépare les élections, soit on prépare la révolution.

Le communisme et l’anarchie ne sont pas un idéal à atteindre : ce sont des formes d’activité et des rapports sociaux qui se manifestent comme une tendance dans les luttes réelles et concrètes contre le capital et l’aliénation en général. A travers le communisme dans l’anarchie on ne peut pas donner de solutions aux problèmes du capitalisme, on ne propose pas que celui-ci soit plus rationnel ou moderne : ce sont là les fondations du vieux monde, justement celles que l’on veut détruire, et non pas améliorer, cela c’est le travail du réformisme, pas des révolutionnaires. Puis lorsqu’on nous demande « mais quelle société vous proposez ? » nous concluons : qu’en attendant les réponses aux questions de ce monde, ce ne sont pas les réponses qui échouent, mais la question qui est un échec.
L’anarchie n’est pas un ensemble de mesures à prendre au lendemain de la révolution, c’est ce que nous faisons aujourd’hui pour y arriver, ou pour mieux nous développer dans une situation pré-révolutionnaire.
Nous comprenons que des décennies et des décennies de contre-révolution et de passivité des « communistes » et des « anarchistes » provoquent le dégoût pour ces concepts : les pays dits « communistes », les groupuscules nationalistes, populistes, stalinistes, trotskystes, léninistes, maoïstes d’une part ; et libéraux, artistes, opportunistes, pacifistes, intellectuels, punks drogués, hippies accrocs à la consommation de misère et d’autres vomissements de la sous-culture de l’autre… ont seulement servi d’obstacles au développement des outils pour l’auto-suppression de notre classe. Mais malgré tout ça, nous refusons de rejeter tout l’arsenal du mouvement révolutionnaire, car il fait partie de notre histoire et nous ne permettrons pas qu’il reste entre les mains des imbéciles de toujours.

Nous comprenons l’activité révolutionnaire comme une tension [4], puisqu’elle dépasse ce que peut être une philosophie, une théorie politique et même une pratique : c’est une manière de concevoir la vie, de s’impliquer dans ce qu’on essaie de transformer. Cela ne peut en aucune manière être autre chose que la réalité, et c’est clairement pour cela que nous changeons personnellement, mais ce ne sera jamais l’objectif final, mais seulement une conséquence logique, interne à ce que nous appelons communément « les contradictions que nous vivons ». Ce concept est aussi relativement discutable, car comme nous le disions auparavant, notre intention n’est pas de transformer un objet extérieur à nous-mêmes mais transformer la vie, cette même vie qui nous contient : nous voulons abolir la contradiction entre cette forme de non-vie et précisément l’humain.

Cette contradiction, à son tour, n’apparaît pas au moment de l’adoption d’une idéologie particulière. De fait, les idéologies n’apporteront en ce sens rien de plus que le sentiment d’appartenance et mouvement, comme si l’adhésion allait conduire à la révolution finale. En définitive, nous voulons faire comprendre ceci : nous ne sommes pas en contradiction avec cette réalité en raison de l’idéologie à laquelle nous adhérons ou pas, c’est à dire que nous ne sommes en contradiction parce que nous sommes communistes et que nous vivons dans le monde de la propriété privée, nous ne sommes pas en contradiction parce que nous sommes anarchistes et vivons sous le regard de dieu et sous la semelle d’un gouvernement. Nous sommes en contradiction parce que nous sommes salariés, exploités et opprimés dans tous les aspects de notre vie et c’est cela qui nous pousse à lutter. Nous reconnaîtrons plus clairement la contradiction entre la vie et ce qui la menace, mais jamais nous ne sortirons de la réalité, pour la simple et bonne raison que nous vivons dans ce monde.

La simple idée d’être libres dans un monde d’esclaves est inadmissible, comme est inadmissible pour cette même situation la justification d’autres « contradictions idéologiques » qui sont elles-mêmes résolubles comme la cohérence entre les moyens et la fin, la solidarité, etc. La réalisation immédiate [5] de l’individu l’est aussi, car il semblerait que la propagande capitaliste ait porté ses fruits : nous voulons tout, ici et maintenant, et si quelque chose ne nous l’offre pas, nous ne l’achetons pas… Si, nous achetons ! Parce que parfois on comprend la théorie-pratique révolutionnaire comme une marchandise supplémentaire, qui peut et doit plaire, donner une identité avec laquelle il est possible de sympathiser, et finalement l’abandonner quand bon nous semble, parce qu’il s’agit d’une partie séparée de notre vie, de laquelle on pourra se passer quand ce sera nécessaire.

Mais nous avons compris, comme beaucoup de gens que la révolution n’a de sens que comme transformation du quotidien, même si malheureusement cela a été mal interprété au point de croire qu’une transformation du quotidien équivaudrait à une révolution [6].

Cette conception est similaire aux tendances, pas si nouvelles que ça, du new age, qui nous disent qu’on peut être heureux et accomplis si nous avons la « paix intérieure », c’est juste que certains en arrivent à la même conclusion avec une « révolution intérieure ». Révolution intérieure que nous croyons nécessaire au préalable, comme une étape essentielle, mais qui nous dépasse dans le même instant car il ne s’agit pas d’une invention individuelle de chacun, c’est peut-être un aspect de la lutte révolutionnaire qui peut commencer en modifiant certains aspects de nos vies et en nous poussant plus tard à avoir un rôle dans l’extension de ces changements à la totalité du monde… Puisque nous ne pouvons nous réaliser en tant qu’individu que dans la mesure où nous interagissons avec d’autres gens.

« Ceux qui parlent de révolution et de lutte des classes sans se référer explicitement à la vie quotidienne, sans comprendre ce qu’il y a de subversif dans l’amour et de positif dans le refus des contraintes, ceux-là ont un cadavre dans la bouche », affirmait Raoul Vaneigem, et derrière cette affirmation se sont planqués, et non sans raison, lui comme les autres « réformateurs de la vie quotidienne ». Mais nous pourrions aussi comprendre cette déclaration en comprenant son autre face : que ceux qui parlent de transformer la vie quotidienne sans se référer explicitement à la révolution et à la lutte des classes, sans comprendre ce qu’il y a de subversif dans l’action individuelle mais aussi sociale et de positif dans le refus des idéologies individualistes, ceux-là ont aussi un cadavre dans la bouche… Les deux affirmations sont vraies, mais séparées ce ne sont que des vérités partielles.

Notre plus grande force réside dans la globalité de notre implication, dans notre adhésion non pas à un groupe, une contre-culture, une idéologie ou un chef… mais au mouvement réel d’abolition de tout ce fait de nous des étrangers à nous-mêmes. « Ce qui rend une lutte globale et universelle, ce n’est pas sa généralisation ou sa généralité, mais sa radicalité ; c’est à dire son aspect transgressif, subversif, sa capacité à menacer la totalité du système et sa légitimité.Bien que partielle, locale ou ponctuelle, cette lutte contre chaque aspect de la violence capitaliste prend, si elle est radicale, un caractère total. Elle ne débouche pas sur une distribution différente du pouvoir mais sur sa destruction. Elle ne vise pas la nationalisation des moyens de production mais la destruction de la valeur d’échange et la gratuité du don [7] ».

POST DATA :

Nous n’avons ni l’intention d’adhérer ni de contribuer à ces courants hybrides appelés « marxisme libertaire » ou « anarcho-marxisme », nous ne sommes pas en train de fabriquer un casse-tête, et n’ajoutons aucun fragment de Marx à Bakounine (ou vice versa), mais nous prenons plutôt en compte certains anarchistes et Marx (mais pas les marxistes) comme ils durent évaluer certains révolutionnaires du passé pour pouvoir les dépasser.

D’une part, derrière la catégorie « anarchisme » certains ont nommé, tel que nous l’avions déjà dit, plusieurs courants et conceptions du monde, même antagoniques, peut-être à cause de leur propre manque d’un guide ou d’une doctrine plus rigide. Ça a heureusement permis à certains anarchistes d’avancer véritablement sans le poids de cette « Sainte Famille » de penseurs et de dogmes, pour d’autres ça leur a permis d’appeler « anarchisme » tout ce qu’ils ont envie. D’autre part les marxistes, avec les textes de Marx qui clama expressément « je ne suis pas marxiste », ont aussi fait ce qui leur faisait envie. Comme quoi, ajouter un « isme » au nom d’une personne déjà morte ne garantit rien non plus.

Depuis les débuts du mouvement ouvrier, les deux courants historiques avaient en leur sein une expression réformiste et une autre révolutionnaire, mais il semble que maintenant au lieu de réfléchir sur leurs points forts, ils revendiquent leurs faiblesses, et ne pas seulement de la part de leur rival respectif et pour le triomphe de son idéologie dans une discussion médiocre, mais aussi définis par le « iste » dont on parlait. Dans le passé, s’être défini comme bakouniniste ou comme marxiste ne permit pas de dépasser ces deux idéologies, et c’est aujourd’hui que cette division nous arrive rampante du passé et à chaque fois plus pourrie. Notre avantage de les considérer comme des idéologies réside dans le fait montrer clairement la nécessité de dépasser ce que cette division a de faux problème. Pour Debord, chacune d’elle possède « une critique partiellement vraie, mais perdant l’unité de la pensée de l’histoire, et s’instituant elles-mêmes en autorités idéologiques  ».

Un courant peut avoir compris que l’État doit être aboli de n’importe quelle manière, l’autre aura compris quelles sont les raisons qui conduisent à instituer un État et dans quel but il existe, par exemple… alors qu’allons-nous faire ? Chacun défendre son « isme » contre celui de l’autre pour ainsi chacun avoir une vérité partielle, qui séparées l’une de l’autre n’aboutirons jamais à rien ?Retour ligne automatique
Si nous nous subordonnons à un « isme », nous serons toujours moins critique à propos de lui que des autres, puisque nous subordonnerons toute notre activité (y compris la critique) au triomphe de l’« isme » pour lequel on a pris partie. Nous nous transformerons en défenseur de cet « isme », en conservateur de cette tradition spécifique [8].

Ces tendances (anarchisme, marxisme…) sont des exigences de la pratique, mais ce dont il s’agit c’est de la théorie du prolétariat, qui est requise par sa pratique pour s’auto-supprimer en tant que classe.

Notes :

1Texte paru dans le numéro 2 de la revue Ruptura, éditée à Madrid. Recommandé pour approfondir cette question. http://gruporuptura.wordpress.com/about/

 

2Dans notre histoire, les révolutionnaires se sont appelés ainsi eux-mêmes ou ont été nommés de plusieurs façons : luddites, communistes, socialistes, nihilistes, anarchistes, libertaires, situationnistes, encapuchonnés et même libéraux (comme le groupe auquel participait Ricardo Flores Magon). Ces adjectifs ont aussi qualifié divers réformistes et bourgeois. Et bien que ces catégories tendent à améliorer la communication et la compréhension, bien souvent elles provoquent l’inverse.

 

3Pour plus d’informations à ce sujet, lire l’article écrit par Federico Martelli, dans la revue Veintitrès (Fév. 2007), intitulé « Los anarquistas de Scioli », où on peut lire des choses du style : « J‘ai une formation anarchiste, socialiste et péroniste. J’essaie de garder le meilleur de chacun de ces courants. Je garde de l’idéologie libertaire l’amour de la liberté. Du péronisme les profondes transformations sociales réalisées. Des partis il peut y en avoir beaucoup, l’important c’est de savoir quel est le mouvement national qui représente les travailleurs. » Extrait du numéro 42 de la revue ¡Libertad! (publiée par le groupe du même nom). [NdT : Se référer aussi l’article de Juan Manuel Ferrario, intitulé « Anarcho-péronistes ? », traduit par le collectif de traduction CATS et accessible sur leur site : http://ablogm.com/cats/].

 

4« Voici ce qui différencie un politicien d’un révolutionnaire anarchiste. Pas les mots, pas les concepts et si vous le permettez, à certains égards même pas les actions, car sa finalité n’est pas de se conclure dans une attaque – disons radicale – ce qui les qualifie, mais dans le mode dans lequel est la personne, le compagnon qui effectue ces actions, et parvient à en faire un moment expressif de sa vie, une caractérisation spécifique, de la force pour vivre, de la joie, du désir, de la beauté, et pas une réalisation pratique, pas la réalisation d’un acte qui se suffit mortellement à lui-même et octroie le pouvoir de dire : « j’ai fait ça aujourd’hui ». Alfredo M. Bonanno, La tension anarchiste.

 

5Ici réapparaît la vision moderne du monde selon laquelle tout est instantané… dans l’imaginaire révolutionnaire, nous commettons souvent l’erreur de vouloir utiliser comme synonymes « spontané » et « immédiat ». Dans les faits, « spontané » fait référence à ce qui est réalisé sans être provoqué par des éléments externes, et pas par l’immédiateté (ou pas) avec laquelle s’effectue l’acte révolutionnaire.

 

6Gilles Dauvé, Préface à l’édition espagnole de Déclin et renouveau de la perspective communiste, aux éditions Espartaco Internacional. http://www.edicionesespartaco.com/

 

7Etcétera, Glosa marginal a las « Glosas criticas marginales »http://www.sindominio.net/etcetera/

 

8N’importe quel exemple peut toujours être mal interprété (ou mal compris), particulièrement dans celui-ci, nous ne nous affairons pas, comme certains le prétendent, à combiner « l’idéalisme anarchiste » à « l’économicisme de Marx », d’une part car ça ne nous intéresse pas de le faire et d’autre part, et c’est la raison principale, car nous caricaturons pas ces courants à base d’adjectifs stupides et erronés.

 

9Ricardo Fuego, La propaganda subversiva y los « ismos » (2006)http://proyectocai.zymichost.com/nuestros/index_nuestros.html

Perspectives révolutionnaires ou insurrection de papier ?

 Posted by on 30 mai 2014 at 19 h 30 min  Luttes sociales  Commentaires fermés
mai 302014
 

Repris du site Contretemps. Nous ne partageons pas l’ensemble des propos avec l’auteur, mais cette contribution mérite le détour:

A propos de Kamo et Eric Hazan, Premières mesures révolutionnaires, La Fabrique, septembre 2013, 116 pages.

Il est des livres qui prétendent ou promettent beaucoup, leur titre laissant espérer des réponses aux questions les plus brûlantes que nous impose l’époque, et dont on ressort perplexe, tant les appels vigoureux et légitimes à ne pas se satisfaire du monde tel qu’il va, à ne pas y prendre docilement la place qui paraît nous revenir, cohabitent avec les arguments les plus pauvres et les pistes d’action les moins mobilisatrices. Premières mesures révolutionnaires, coécrit par Kamo1 et Éric Hazan est de ces livres.

Car au-delà d’exclamations avec lesquelles on ne saurait qu’être d’accord (« on a raison de se révolter »), mais vaines et abstraites si elles ne s’accompagnent pas d’une analyse concrète et de propositions pratiques à la mesure des défis contemporains, voilà un ouvrage qui ne permet en rien de sortir de la torpeur intellectuelle et de la sidération politique dans laquelle se trouvent embourbés la gauche radicale et les mouvements sociaux. En effet, les problèmes tactiques et stratégiques auxquels sont confronté-e-s celles et ceux qui – ici et maintenant – prennent parti et luttent pour changer le monde, ne sont qu’effleurés, quand ils ne sont pas implicitement passés sous silence ou explicitement éconduits avec la plus grande désinvolture.

S’il en est ainsi, c’est que le refus de se contenter de réponses prémâchées à la « question révolutionnaire » – que les auteurs se proposent de  rouvrir(p. 8) –, volonté qui fait la force et la vitalité de cet ouvrage court, est aussi à l’origine de sa principale faiblesse. À ne pas prendre au sérieux les débats stratégiques du 20ème siècle2, ouverts pour l’essentiel par la Révolution russe mais prolongés à travers les grèves ouvrières insurrectionnelles de l’après-1918 (Allemagne, Italie, Hongrie, etc.), les guerres de libération nationale (Chine, Cuba, Algérie, Viêtnam, etc.), et les soulèvements anti-bureaucratiques dans les pays du bloc soviétique (Hongrie, Tchécoslovaquie, Pologne), on risque en effet de rejouer sans le savoir une partition ancienne et, à tout le moins, de ne guère apprendre des impasses stratégiques dans lesquelles ont pu s’enfermer les mouvements révolutionnaires au cours du dernier siècle.

Cela d’autant plus que ces défaites et erreurs passées, ne serait-ce que la sous-estimation des dangers – dégénérescence bureaucratique ou contre-révolution –, ont rendu la perspective d’une transformation révolutionnaire de la société presque impensable, sinon indésirable, aux yeux d’une grande partie des exploité-e-s et des opprimé-e-s. Si la volonté de « trouver de  nouveaux points d’appui » (p. 8) est donc non seulement louable mais nécessaire, encore faudrait-il préciser ce qui, dans cet « héritage sans mode d’emploi » (Daniel Bensaïd) que composent les doctrines et mouvements révolutionnaires passés, devrait être abandonné et ce qui conserve pour nous une actualité, à condition d’être repensé au vu de la conjoncture présente. À défaut, le spectre des révolutions défigurées, trahies ou défaites, a toutes les chances de ressurgir sous la forme d’une incapacité à nous orienter dans les situations révolutionnaires à venir.

Il importe donc de discuter plusieurs points centraux de cet ouvrage, qui concernent aussi bien l’analyse de la situation sociale et politique dans laquelle nous sommes amené-e-s à intervenir, que l’orientation nécessaire à ceux et celles qui aspirent à rompre avec le capitalisme et à construire une société tout autre, libérée de la dictature du capital et des rapports marchands. Précisions utile afin d’éviter tout faux débat : la critique ne porte en rien ici sur la possibilité de soulèvements révolutionnaires à venir en Europe et en particulier en France, ni d’ailleurs sur le risque d’un « chaos » consécutif à ces soulèvements, mais sur les débats stratégiques que de tels soulèvements ne manqueront pas de mettre à l’ordre du jour, aussi éloignés semblent-ils de notre horizon immédiat.

Vers une évaporation du pouvoir ?

Tout d’abord, si l’on suit les auteurs de l’ouvrage, l’ordre existant serait si affaibli et son existence si précaire qu’il ne tiendrait sur rien d’autre que la violence et la coercition (« il a renoncé à tout argument, hormis celui de la force »). Les peuples n’auraient plus guère d’illusions à l’égard du système qui les opprime et des justifications qu’en donnent ces idéologues organiques de la bourgeoisie que sont économistes, experts et autres éditocrates : « leurs boniments […] ne suscitent que moqueries » (p. 20).

Que les idées des classes dominantes ne soient pas accueillies passivement par des individus aliénés jusqu’à l’aveuglement et passifs jusqu’à l’apathie, c’est l’évidence. Bien que s’appuyant sur des dispositifs managériaux variés qui s’efforcent d’obtenir le travail (même précaire et sous-payé)3, mais aussi sur des institutions qui quadrillent les consciences (École et médias en premier lieu), l’idéologie des classes dominantes n’est jamais toute-puissante, mais elle est dominante en ce sens qu’elle parvient non seulement à faire passer pour évidentes les catégories de l’économie bourgeoise (pensons aux mystifications relatives au « coût du travail »4, au « trou de la Sécu »5 ou à la prétendue nécessité de rembourser la « dette  publique »6), à faire accepter des sacrifices prétendument nécessaires au nom de l’ « intérêt général », mais aussi à entraver l’expression politique autonome des classes dominées7.

En effet, cohabitent presque toujours dans les consciences des dominé•e•s l’adhésion, partielle ou totale, à des pans entiers de l’idéologie dominante, et la mise à distance – par l’indifférence dédaigneuse, l’ironie acerbe ou la critique frontale – du discours dominant8. C’est pour l’essentiel le niveau et l’issue des luttes sociales qui, en définissant le rapport de forces politiques entre dominants et dominé•e•s, détermine les flux et les reflux de la conscience, soit dans le sens d’une remise de soi aux idéologies dominantes et aux appareils de domination, l’État en premier lieu, soit au contraire vers une autonomisation politique et symbolique des groupes dominés (prolétariat, femmes, non-Blancs, etc.), et vers la constitution d’une capacité collective à secouer le joug qui les opprime, y compris sur le plan des idées.

En lien avec le diagnostic pour le moins «  optimiste  » qu’ils formulent, qui clôt avant même de l’avoir posée la question de l’hégémonie et du consentement (au sens gramscien de ces deux termes), les auteurs succombent à un catastrophisme prophétique bien fait pour disposer à l’inaction. Nous serions ainsi à deux doigts d’une « évaporation du pouvoir » (p. 31), d’un « écroulement de l’appareil de domination » (p. 36), ou encore d’un « évanouissement de l’appareil d’État » (p.  56). À quoi bon, en ce cas, s’organiser dès maintenant, se coordonner et se mobiliser collectivement si le système a toutes les chances de s’effondrer de lui-même, par la conjonction et l’amplification de ses propres contradictions internes, ou par la multiplication d’escarmouches avec les forces de l’ordre ? On se demande même en quoi une insurrection serait nécessaire si les structures de pouvoir sont vouées à « s’évanouir ».

On sait le soin que prend Éric Hazan à analyser les pièges que le discours des dominants tend à quiconque cherche à analyser et comprendre le monde tel qu’il va9. Ce choix de terminologie – « évaporation », « évanouissement », « écroulement », etc. – ne doit donc rien au hasard et mérite d’être pris au sérieux. Or, il suffit d’avoir en tête les luttes massives menées par les travailleurs/ses dans plusieurs pays d’Europe ravagés par les politiques d’austérité depuis l’éclatement de la crise financière (Grèce en tête), ou les soulèvements révolutionnaires dans les pays arabes (Tunisie, Egypte, Syrie, etc.), pour comprendre que d’ « évaporation », d’ « évanouissement » ou d’ « écroulement », il n’est nullement question, ni ici ni ailleurs.

Si les appareils d’État ne se sont nullement effondrés et si les économies ne s’écroulent pas totalement, c’est non seulement que le pouvoir des classes dominantes ne tient pas uniquement, ni d’ailleurs principalement, dans la coercition physique, à laquelle elles ne recourent qu’en dernier ressort, mais aussi que les bourgeoisies ont appris des crises précédentes, et notamment de la grande crise du capitalisme ouverte en 1929. Sans même parler de ces « amortisseurs » des crises capitalistes que constituent les systèmes de protection sociale, les services publics, etc. – toutes choses conquises par les mouvements ouvriers et que les gouvernements cherchent actuellement à liquider –, le niveau de coordination des politiques économiques s’est considérablement renforcé entre les puissances capitalistes par rapport à l’entre-deux-guerres, comme se sont perfectionnés les moyens de persuasion douce et de surveillance étroite dont disposent les classes dominantes.

Les effets politiques et idéologiques potentiellement dévastateurs de la récession ont donc pu être atténués et ne se sont nullement accompagnés, du moins pour l’instant, d’un effondrement des États, ni même de la plupart des partis traditionnels (à l’exception du PASOK grec), qui n’ont pourtant pas ménagé leur peine pour que cette crise de leur système, produit des politiques économiques et financières qu’ils ont menées depuis la fin des années 1970, soit surmontée sur le dos des travailleurs/ses. Comment peut-on d’ailleurs imaginer que les classes dominantes laisseraient se décomposer sans broncher les États, vecteurs décisifs de conservation sociale et instruments de répression sans équivalent dans des situations où pouvoirs et privilèges sont remis en cause à une échelle de masse10 ?

Se libérer de l’idée de transition ?

Point crucial dans leur argumentation : les auteurs insistent ainsi sur la nécessité de se défaire de l’idée d’une « période de transition […]  entre l’ancien régime et l’émancipation en actes » (p. 35). Il est en effet juste de mettre en garde contre la transition en tant que mot d’ordre visant à ralentir la maturation d’un processus révolutionnaire lorsque celui-ci est en cours (« qui n’avance pas recule »), à freiner les actions et à limiter les revendications au nom de jours plus propices qui n’arrivent jamais. Généralement avancé par l’aile opportuniste du mouvement révolutionnaire, effrayée par la possible perte de privilèges bureaucratiques, ce mot d’ordre permet d’en appeler à un gouvernement provisoire sans lien avec le soulèvement révolutionnaire, pour mieux enterrer l’idée d’une rupture avec l’ordre ancien.

Demeure néanmoins entier le problème des formes concrètes que pourrait prendre le passage d’une société où le pouvoir économique et politique est exercé par une extrême minorité au profit d’une minorité, à une société tout autre, égalitaire et (réellement) démocratique (« ¡ democracia real ya  ! » comme disent les indigné-e-s espagnol-e-s). Il ne dépend pas des seuls révolutionnaires de se débarrasser du problème de la transition, qui ne désigne pas une simple manœuvre opportuniste mais découle de l’inertie des structures de domination et de rapports de force parfois défavorables aux partisans de l’insurrection au cours même du processus révolutionnaire.

Les auteurs manquent en fait la double vérité de toute rupture révolutionnaire en réduisant la révolution comme processus à la révolution comme moment, c’est-à-dire comme insurrection. Cela aboutit à une double insuffisance : d’une part, l’accent n’est pas mis sur le caractère chaotique de toute trajectoire révolutionnaire11, passant par des phases d’euphorie, des coups d’arrêt voire des régressions puis de brusques remontées ; d’autre part, le moment insurrectionnel n’est jamais pensé sérieusement en tant que tel, c’est-à-dire comme épreuve de force, voire comme assaut soudain du pouvoir d’État, avec les problèmes d’ordre politico-militaire que pose une telle prise d’initiative dans les conditions actuelles (surarmement des appareils d’État, armée de métier, etc.). Ainsi la référence à l’insurrection fait-elle davantage figure d’évocation littéraire que de perspective stratégique12.

Ce dont la « transition » est le nom, c’est de la situation instable et forcément temporaire durant laquelle les rapports capitalistes/marchands n’ont pas encore été abolis complètement, aussi bien dans l’objectivité des formes de travail et d’échange que dans les subjectivités, façonnées par les logiques de concurrence et d’accumulation caractéristiques du capitalisme. Mais la transition désigne également ce moment où s’intensifient les luttes entre les formes nouvelles de pouvoir démocratique qu’inventent les classes dominées au cours même des processus révolutionnaires, et les formes de pouvoir propres aux classes dominantes, qui se manifestent notamment dans le cadre des appareils répressifs d’État.

Si les auteurs peuvent s’épargner le problème de la transition, c’est qu’ils se sont débarrassés préventivement – par décret théorique – de la question du pouvoir, en postulant l’ « évanouissement » quasi spontané des structures de domination inhérentes aux sociétés capitalistes. Nulle raison de penser une situation potentielle de double pouvoir, durant laquelle coexisteraient et s’affronteraient pouvoir populaire et pouvoir d’État, démocratie révolutionnaire et démocratie représentative, dès lors qu’on postule une « évaporation » ou un « écroulement » du pouvoir des classes dominantes. Or la transformation des États durant les trente dernières années ont plutôt vu un renforcement de ce pouvoir, à travers un procesus de « repatrimonialisation » – via notamment une fiscalité de plus en plus favorable aux plus riches et aux grandes entreprises capitalistes13 – doublé de l’accroissement du caractère pénal de l’Etat (au sens où Loïc Wacquant oppose « État social » et « État pénal »14).

Mais si la question de la transition est aussi aisément escamotée, c’est qu’Hazan et Kamo s’en tiennent à des réponses vagues et problématiques quant aux formes d’organisation et aux modes de décision qui pourraient émerger d’un processus révolutionnaire. Invoquant des « groupes de travail » formés sur la base du volontariat, qui auraient notamment pour tâche la résolution des problèmes hérités des sociétés capitalistes et productivistes (le démantèlement des centrales nucléaires par exemple), ils n’envisagent à aucun moment que ces groupes puissent être investis, et détournés de leur vocation première, par des adversaires de la révolution. Il faut citer en détail ce passage :

« En faire des groupes d’élus reviendrait à reconstituer de petits parlements, avec les inconvénients que l’on a vus. Une façon de procéder serait que s’y retrouvent celles et ceux qui ont envie d’y participer – qui s’intéressent à la question, qui ont réfléchi sur le sujet, qui ont ou avaient un emploi dans le secteur – bref, des volontaires. Il n’y a guère de risque que l’on se bouscule pour participer à de tels groupes par opportunisme ou recherche d’avantages matériels, vu que la fonction n’apportera aucun privilège financier mais plutôt un sacrifice de temps, une dépense d’énergie, un bouleversement de vie – raisons pour lesquelles elle ne pourra être qu’assez brève, avec une relève par roulement » (p. 77).

Par refus légitime d’un parlementarisme bavard qui, en séparant arbitrairement discussion et exécution des décisions, n’engage à rien ceux qui palabrent et détournent au passage l’attention des lieux véritables du pouvoir, les auteurs en viennent à refuser l’idée même de débats politiques et pluralistes – à tous les niveaux pertinents, du plus local jusqu’à l’échelle internationale – concernant l’ensemble des domaines de l’existence, et s’épargnent le problème des conditions d’une possible irruption des classes populaires et de l’ensemble des opprimé•e•s sur la scène, politique et sociale, où se façonnent leurs destinées.

La critique de ce que Marx nommait déjà le « crétinisme parlementaire » permet de justifier un mode d’organisation – les « groupes de travail » évoqués plus haut – qui a toutes les chances de se muer en règne de l’expertise dès lors que ne sont pas envisagés et recherchés des modes d’intervention, de débat et de contrôle proprement populaires. Qui, en effet, se sentirait appelé à venir grossir les rangs, « volontairement » (sic), de ces groupes de travail, sinon ceux qui imaginent – sur tel ou tel sujet – avoir une compétence particulière, ceux que leurs parcours antérieurs et leur « capital culturel » ont disposé à se penser incontournables et qui chercheront par là à s’aménager un statut (et quelques privilèges) dans la nouvelle société ?

«  Les groupes de travail n’auront pas de président mais un coordinateur pour l’organisation matérielle des séances, leur enregistrement, leur diffusion, etc. [comment seront choisis ces coordinateurs, sachant que «  l’organisation matérielle des séances  » peut à l’évidence être la source d’un pouvoir ?]. Pour traiter des questions difficiles, ils pourront inviter des spécialistes scientifiques ou techniques, qui n’auront rien de commun avec les experts de naguère : choisis [par qui et selon quel type de procédure ?] parmi les partisans du nouveau cours [qui décidera du degré de soutien des uns et des autres au «  nouveau cours  » ?], ils participeront aux discussions à égalité avec n’importe qui  » (p. 77).

Mais plus encore, doit-on considérer, dans un réflexe hyper-individualiste, que l’intervention d’organisations collectives défendant des perspectives communes – qu’on les appelle « partis », « mouvements », « réseaux », « groupes », « comités », « sections », peu importe – constituerait nécessairement une entrave à un changement radical de société, ou au contraire que c’est en s’organisant collectivement et en menant les nécessaires débats, là encore à tous les niveaux de décision pertinents, que les classes dominées prendront confiance dans leur capacité à transformer les rapports sociaux ?

Mieux, si l’on considère que ces « partis », « mouvements » ou « réseaux » constituent en effet une entrave, comment empêchera-t-on les individus, engagés ou non dans le processus révolutionnaire, de s’organiser collectivement pour l’infléchir dans tel ou tel sens ? Selon un paradoxe qui n’est qu’apparent, seul un appareil de surveillance et de répression digne des États capitalistes d’aujourd’hui ou des États bureaucratiques d’hier, pourrait assurer que les « groupes de travail » ne soient pas investis par des groupes organisés voire détournés de leur vocation originelle.

Une alternative existe, qui permettrait d’éviter une telle impasse : mettre au premier plan l’auto-organisation des opprimé-e-s, prenant non seulement le temps de discuter de tout ce qui les concerne mais assumant un contrôle direct et un suivi effectif des décisions prises par les structures démocratiques constituées pour réorganiser la société. Mais cela suppose la possibilité pour eux de constituer autant d’organisations collectives qu’ils le souhaitent (et qui reflèteraient les clivages nouveaux que ferait inévitablement émerger un processus révolutionnaire). Or cette solution est explicitement exclue par les auteurs :

« Quant aux ’’décisions’’ prises, la meilleure façon de s’assurer qu’elles soient sensées réside, non pas dans un ’’contrôle populaire’’ toujours manipulable [comment éviter que les «  groupes de travail  » ne soient eux-mêmes manipulés ?], mais dans leur mode d’application. En l’absence d’un exécutif central, ce sera aux groupes de travail eux-mêmes d’organiser la mise en œuvre des mesures qu’ils auront proposées. Être directement confronté à ce qu’implique pratiquement une mesure, devoir emporter la conviction générale [comment s’assurera-t-on d’une telle « conviction générale »  sans procédure démocratique pour en vérifier l’existence ?], cela dissuade de suggérer des solutions irréalisables ou dictées par tel ou tel intérêt inavouable » (p. 78).

Se trouve ainsi effacée toute référence à un champ politique – que ce soit au niveau local, régional, national ou supranational – où s’affronteraient différentes orientations au sein même du mouvement révolutionnaire. C’est pourquoi non seulement le rôle des organisations n’est pas réfléchi, celles-ci étant implicitement considérées par les auteurs comme un obstacle à tout changement social, mais ces derniers s’épargnent au passage le problème des conditions d’une déprofessionnalisation du politique – ou positivement d’une appropriation populaire du politique –, puisque le politique serait en quelque sorte aboli par l’insurrection victorieuse.

Les auteurs succombent ainsi à ce que D. Bensaïd nommait l’ « illusion sociale », en référence aux ouvrages de John Holloway15. Mais ils vont plus loin encore en proposant une version hyper-décentralisée de l’idée saint-simonienne d’un passage (immédiat) du « gouvernement des hommes » à « l’administration des choses », qui leur permet d’esquiver la question du pouvoir au nom d’une juste critique de ce que le révolutionnaire russe Rakovsky nommait les « dangers professionnels du pouvoir »16.

Rendre la révolution irréversible ?

Les auteurs prétendent, à travers ce livre, proposer un « plan pour rendre l’insurrection irréversible […], pour sortir du cycle trop connu des révolutions ratées », fondé sur « la séquence révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction ». Louable intention, car il est urgent de sortir de l’impasse stratégique dans laquelle la gauche et les mouvements sociaux sont empêtrés. Mais en quoi consiste ce «  plan  » qui doit nous aider à éviter les erreurs passées et nous permettre d’ouvrir, sans détours ni revirement, le champ des possibles ?

Le moins qu’on puisse dire, c’est que ce plan n’est pas même esquissé. Car pour rendre « irréversible », non simplement l’insurrection mais le processus révolutionnaire, on ne saurait faire l’impasse sur l’examen des menaces externes et des dangers internes qui guettent toute révolution. À mesure en effet que se trouve posée la question du pouvoir et visée l’abolition des privilèges de toutes sortes dont est faite la société capitaliste, il ne peut manquer de s’opérer aussi bien un aiguisement des luttes de classes qu’une polarisation au sein des forces sociales engagées dans le processus.

Gageons que les auteurs ne croient pas sérieusement que les classes dominantes – à l’intérieur des frontières nationales comme à l’extérieur – demeureraient passives devant une tentative résolue et consciente d’en finir avec les rapports d’exploitation, par exemple devant une répudiation de la dette publique décidée unilatéralement par un gouvernement révolutionnaire conséquent. Alors, pourquoi ne pas le dire et prendre au sérieux ces « premières mesures révolutionnaires » qu’il importerait de mettre en œuvre pour entraver les actions que la bourgeoisie entreprendrait à coup sûr, au niveau national et international, pour mettre fin à une telle expérience ?

Les auteurs demeurent largement muets sur ces mesures, qu’on pense par exemple à la socialisation intégrale du système bancaire, à la réquisition des grands moyens de production et d’échange ou à l’exercice d’un contrôle des travailleurs sur les comptes (des entreprises et des administrations) ou sur l’embauche, qui permettraient pourtant de penser les conditions de possibilité d’une rupture avec le pouvoir capitaliste. En lieu et place, Hazan et Kamo paraissent très inquiets que se manifestent des formes violentes de ressentiment, pendant ou après l’insurrection, contre les classes dominantes déchues (p. 86-89). Ainsi reprennent-ils implicitement à leur compte le discours dominant sur les excès des révolutions, sans jamais rappeler que les accès de violence à l’initiative des révolutionnaires sont presque toujours des réactions à la violence contre-révolutionnaire et aux tentatives de maintenir ou de restaurer l’ordre ancien.

Quand il leur arrive de faire face à l’épineux problème – qui s’est posé à toutes les révolutions – de la lutte nécessaire contre les ferments de contre-révolution, les mesures qu’ils suggèrent apparaissent davantage comme des tours de passe-passe qui n’attaquent guère le pouvoir des classes dominantes dans ses fondements (économiques et politiques). À ce propos, il vaut la peine de citer longuement un passage de l’ouvrage, qui donne à voir l’inconséquence de la réponse proposée à ce problème :

« L’appareil d’État s’est dissous, ses débris tournoient dans le vide. Ceux qui se réunissaient chaque semaine pour régler les affaires courantes et qu’on qualifiait contre toute évidence de ’’gouvernement’’ sont hébétés, éparpillés dans la nature, certains en fuite. Mais le premier moment passé, ils vont chercher à se retrouver, à se concerter, à préparer la revanche. Pour qu’ils restent inoffensifs, il faut les maintenir dispersés. Ces gens-là fonctionnent par réunions, dans des bureaux, avec des dossiers. Nous les leurs ôterons : nous fermerons, nous ferons murer et garder tous les lieux où tournaient hier encore les rouages de l’État, du palais de l’Élysée à la plus reculée des sous-préfectures – ou nous y installerons des crèches, des hammams, des cantines populaires comme dans les hôtels de luxe à Barcelone en 1936. Nous couperons leurs lignes de communication, leurs intranets, leurs listes de diffusion, leurs lignes téléphoniques sécurisées. Si les ministres déchus et les chefs de la police haïs veulent se réunir dans des arrière-salles de cafés, libre à eux. Privés de leurs bureaux, ces bureaucrates seront incapables d’agir » (p. 37).

Bel optimisme, mais reposant sur une analyse fausse des sources du pouvoir bureaucratique  : ce n’est évidemment pas l’existence matérielle de bureaux, de dossiers, de lignes de communication ou de listes de diffusion qui fondent ce pouvoir mais la division du travail et la spécialisation qui en dérive des tâches de gestion, de conception et de contrôle, en somme la professionnalisation de l’exercice du pouvoir dans l’ensemble des organisations (entreprises privées, administrations publiques, organisations syndicales et politiques, associations, etc.).

En outre, ne faut-il pas se préparer à l’émergence, au sein même des forces révolutionnaires, de groupes ou de couches sociales qui agiront de manière à satisfaire leurs intérêts particuliers au détriment de l’approfondissement du processus révolutionnaire, éventuellement jusqu’à l’étranglement de celui-ci ? Toute l’histoire des révolutions passées démontre en effet, de manière suffisamment dramatique pour qu’on y prête attention, ce qu’il en coûte de succomber à l’illusion d’une résolution automatique, au lendemain de l’insurrection ou au cours du processus révolutionnaire, de ces deux problèmes fondamentaux : dérives bureaucratiques et périls contre-révolutionnaires. Si l’on ne saurait s’en prémunir une fois pour toutes, s’y préparer collectivement et faire vivre la démocratie dans nos organisations, nos collectifs et nos mouvements, sont la moindre des précautions que peuvent prendre, dès maintenant, ceux et celles qui aspirent à transformer radicalement la société.

Et maintenant ?

Pour quiconque s’interroge sur ce qu’il importe de faire dans l’immédiat, la réponse proposée par Hazan et Kamo – « faire évoluer ces groupes [en révolte] en constellations subversives par le jeu des amitiés, des espoirs partagés, des luttes menées en commun, de proche en proche » – ne pourra paraître qu’insatisfaisante. Non que les amitiés et espoirs unissant les groupes en révolte soient quantité négligeable dans la lutte pour une société communiste, mais il est pour le moins douteux qu’ils suffisent à renverser le pouvoir des classes dominantes.

C’est qu’un des points aveugles de cet ouvrage tient, paradoxalement, dans les rapports de domination qui structurent la société capitaliste et les luttes collectives qui sont d’ores et déjà menées quotidiennement et qui pourraient donner matière à réflexion, notamment quant à leur incapacité à déboucher sur une expression politique anticapitaliste de masse17. Or, si l’on se refuse à ce que les « premières mesures révolutionnaires » constituent un programme élaboré en chambre et imposé du dehors, elles ne peuvent que s’inscrire en prolongement de ces luttes, non comme une émanation spontanée, mais en interaction entre le mouvement réel et l’intervention en son sein de militants et de groupes révolutionnaires, c’est-à-dire a minima reconnaissant la nécessité d’une révolution pour en finir avec le système capitaliste.

Pire, les auteurs manifestent, en plusieurs passages de l’ouvrage, une attitude sectaire les amenant à se poser en extériorité de l’essentiel des luttes actuelles et de tous les cadres militants existants. Ainsi les aspirations écosocialistes et les mobilisations antifascistes sont-elles réduites à des  «  leurres  », qui feraient écran à une véritable « poussée révolutionnaire » (p.  104). Cela sans parler des lieux de travail, qui ne sont pas même évoqués, et plus spécifiquement du syndicalisme alors même que ce dernier demeure – malgré sa crise structurelle et son intégration des directions confédérales à l’État, notamment à travers la multiplication des instances de «  dialogue social  » – l’une des principales sources de contestation sociale au sein des sociétés capitalistes18.

Ne pas succomber aux nostalgies ouvriéristes ne saurait impliquer de perdre de vue ce qui se joue de décisif dans les entreprises et de s’y organiser pour combattre la dictature du capital. Près de nous, l’expérience du LKP en Guadeloupe rappelle non seulement le rôle d’impulsion que peuvent avoir les syndicalistes et les sections syndicales, pour peu qu’ils refusent la collaboration de classes ; Mais ce mouvement a posé plus largement la question des formes que pourrait prendre une mobilisation populaire radicale, dans une situation où chômage, précarité et travail informel concourent pourtant à fragmenter le camp des opprimé-e-s. Revenir sur une telle séquence, beaucoup plus significative à mes yeux que l’expérience de Tarnac invoquée dans l’ouvrage (p. 83-84), permettrait d’en mesurer les apports et limites en la confrontant à des mouvements comme la grève des travailleurs/ses sans-papiers en 2008-2009, le mouvement de masse contre la réforme des retraites en 2010 ou la lutte obstinée contre la création d’un nouvel aéroport à Notre-Dame-des-Landes.

Plus généralement, ayant écarté de manière décisoire la question du pouvoir au profit d’un idéal d’ « ingouvernabilité » (p. 9), les auteurs ne pensent à aucun moment la manière dont les instruments collectifs de lutte que se sont donnés les classes dominées dans la société présente (syndicats, collectifs, coordinations, etc.), et ceux qu’ils inventeront au cours du processus révolutionnaire (assemblées, comités de mobilisation, conseils, coordinations, etc.), pourraient constituer l’embryon d’un pouvoir inédit, capable à la fois de briser les tentatives de contre-révolution, d’assurer les conditions d’une participation de tou-te-s à l’œuvre collective et de jeter les bases d’une société nouvelle, tout en évitant la confiscation du processus révolutionnaire au profit d’une nouvelle classe dominante et la consolidation d’un nouvel appareil d’État fonctionnant comme instrument de domination d’une classe.

Si le livre d’Éric Hazan et de Kamo connaît un succès certain, malgré les importantes limites mises en évidence ici, ce n’est pas seulement en tant qu’heureux symptôme d’un désir de radicalité ou parce que son spontanéisme traduit un sentiment anti-organisations qui s’est répandu à partir des années 1980, à mesure que les partis de gauche (PS, PCF et Verts) et les directions syndicales trahissaient les espoirs populaires placés en eux. La gauche révolutionnaire a également sa part de responsabilité, n’étant pas parvenue – du moins pour l’instant – à poser à une échelle large plusieurs questions qui apparaissent décisives dans la période (question raciale, Union européenne, productivisme, etc.), à renouveler son paradigme stratégique (ce qui ne signifie en rien abandonner les acquis de la gauche antistalinienne), mais aussi à repenser les rapports interpersonnels au sein de courants qui restent marqués par des décennies de durs combats à contre-courant. Pire, les organisations à la gauche du PS ont pu – et peuvent encore – contribuer à la montée de l’islamophobie19, au mirage d’une réforme des institutions de l’Union européenne20, ou encore à l’illusion d’un évitement du basculement climatique sans rupture radicale avec le productivisme21.

Plus spécifiquement, la gauche radicale continue de pâtir d’une forme d’ouvriérisme qui, non seulement dispose à un anti-intellectualisme prenant prétexte de l’intellectualisme des intellectuels de profession, mais continue à l’amener, particulièrement dans le cas d’une organisation comme Lutte ouvrière, à négliger les luttes dépassant le strict cadre de l’entreprise. Il ne suffit pas en effet de faire la (juste) critique d’une conception réductrice de la classe ouvrière, en élargissant cette catégorie à l’ensemble des travailleurs contraints de vendre leur force de travail (employés administratifs et commerciaux, techniciens et ingénieurs, enseignants et personnels des hôpitaux, etc.), pour en avoir fini avec les impasses ouvriéristes. Encore faut-il prendre au sérieux une série de questions qui n’apparaissent secondaires que si l’on se satisfait d’une compréhension appauvrie de la logique du système capitaliste, ramenée à l’extorsion de la plus-value au niveau de l’entreprise et à la marchandisation du monde.

Quelle relation entre luttes économiques et combats politiques ? Quelle articulation entre mobilisations dans les entreprises, contre les licenciements ou la détérioration des conditions de travail, et résistances dans les lieux de vie, contre l’urbanisation capitaliste et la gentrification ? Comment faire face à l’atomisation des travailleurs/ses  liée au chômage de masse, à la précarisation généralisée, à la multiplication des statuts d’emploi au sein d’une même entreprise et à la sous-traitance en cascade ? Comment combiner les résistances à l’exploitation et la lutte contre le racisme systémique et le patriarcat, qui rendent impensable l’auto-constitution du prolétariat en tant que sujet politique autonome et unifié ? Quelles traductions concrètes pourrait avoir une stratégie de front unique, dans les conditions présentes, visant à contester l’hégémonie capitaliste ? Quelle place pour la grève générale mais aussi pour les confrontations électorales et les batailles d’idées dans une stratégie de conquête du pouvoir ? Quel rôle pour les militants et organisations révolutionnaires dans les mouvements sociaux ? Quelle articulation entre les nécessaires combats défensifs (en particulier l’antifascisme) et la lutte pour le pouvoir ?

Ce sont toutes ces questions, et bien d’autres encore22, que la gauche révolutionnaire devrait remettre sur le métier en se gardant de tout dogmatisme, pour espérer conquérir une large audience et devenir capable de peser sur le cours des choses. À défaut, elle laisse un espace vacant, non seulement pour des forces réformistes plus ou moins radicales et des issues strictement électorales, mais aussi pour des courants et théoriciens qui – tels Éric Hazan et Kamo – offrent des réponses, certes grisantes mais essentiellement incantatoires. Pour ne prendre qu’un exemple : on n’en a assurément pas fini avec la question du pouvoir en affirmant que celui-ci va s’ « évaporer » ou s’ « évanouir » une fois l’insurrection venue. Mais au moins cela constitue-t-il une réponse, là où les courants anticapitalistes et révolutionnaires se contentent généralement de renvoyer à un moment plus propice la position du problème, au nom du refus des solutions « clé en main ».

Reste que, pour les raisons indiquées plus haut, on ne saurait compter sur une telle « évaporation du pouvoir », qui nous exonèrerait des combats politiques et idéologiques visant à entraîner dans une lutte ouverte contre le capital et son État des franges de plus en plus larges du prolétariat. L’ordre du jour est donc au renforcement des cadres de résistance existant ici et maintenant sur des questions très diverses, à l’élaboration collective d’une stratégie d’émancipation à la hauteur des défis posés par le capitalisme autoritaire, et à la construction de fronts politiques et sociaux qui, s’ils se donnent pour ambition d’opposer un pouvoir populaire aux classes dominantes, ne sauraient se réduire à des fronts électoraux.

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  • 1. À noter que ce pseudo est emprunté à un militant proche dans sa jeunesse de Staline et responsable de braquages visant à renflouer les caisses du parti Bolchevik.
  • 2. Voir : D. Bensaïd, «  Sur le retour de la question politico-stratégique  ».
  • 3. Voir notamment : N. Jounin, Chantier interdit au public. Enquête sur les travailleurs du bâtiment, Paris, La Découverte, 2007 ; M.  Benquet, Encaisser. Enquête en immersion dans la grande distribution, Paris, La Découverte, 2013.
  • 4. L. Cordonnier, «  Coût du capital, la question qui change tout  », Le Monde diplomatique, juillet 2013.
  • 5. J. Duval, Le mythe du ’’trou de la sécu’’, Paris, Raisons d’agir, 2007.
  • 6. F. Chesnais, Les dettes illégitimes, Paris, Raisons d’agir, 2011.
  • 7. I. Garo, L’idéologie ou la pensée embarquée, Paris, La Fabrique, 2009.
  • 8. Sur cette conception de la conscience contradictoire, voir : A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, Paris, La Fabrique, 2011, p. 112.
  • 9. Voir notamment : É. Hazan, LQR. La propagande du quotidien, Paris, Raisons d’agir, 2006.
  • 10. Il n’est pas question ici d’affirmer que les Etats nationaux sont le seul cadre d’organisation des classes dominantes. Ces dernières ont su au contraire multiplier les cadres leur permettant de coordonner leur action sur le plan idéologique, économique et politique : « think tanks » néolibéraux, organisations patronales, structures de lobbying (telles que l’ERT au niveau européen), Commission européenne, Banque centrale européenne, organisations internationales (FMI, OMC, Banque mondiale), etc.
  • 11. Comme le montre parfaitement Gilbert Achcar dans son livre sur les soulèvements populaires dans les pays du Moyen-Orient depuis 2011 : Le peuple veut, Paris, Actes sud, 2013. Voir également, sur le cas du Chili sous Allende, le livre récent de Franck Gaudichaud : Chili 1970-1973. Mille jours qui ébranlèrent le monde, Rennes, PUR, 2013. On pourrait également évoquer la séquence révolutionnaire portugaise d’avril 1974 à novembre 1975 : « 40 ans après, grandeur et limites de la Révolution portugaise ».
  • 12. Même en consultant L’insurrection qui vient, on n’y trouve pas le début d’une analyse des conditions de possibilité d’une insurrection dans les conditions présentes, et de ce que cela impliquerait concrètement, si du moins on prend au sérieux le mot d’ «  insurrection  ».
  • 13. T. Piketty, Le capital au XXIè siècle, Paris, Seuil, 2013.
  • 14. L. Wacquant, Punir les pauvres. Le nouveau gouvernement de l’insécurité sociale, Marseille, Agone, 2004.
  • 15. Voir : D. Bensaïd,  « Et si on arrêtait tout ? « L’illusion sociale » de John Holloway et de Richard Day  », Revue internationale des livres et des idées, 2008, et « La Révolution sans prendre le pouvoir ? », paru initialement dans Contretemps, 2003, n°6. Voir également, pour une critique de Crack Capitalism  : P. Blackledge, « In perspective : John Holloway », International Socialism, 2012, n°136.
  • 16. Voir : K. Rakovsky, « Les dangers professionnels du pouvoir. Une lettre sur les causes de la dégénérescence du parti et de l’appareil d’Etat  », 1928.
  • 17. Sur ce point, voir : S. Kouvélakis, La France en révolte. Luttes sociales et cycles politiques, Paris, Textuel, 2007.
  • 18. Sur les contestations dans le monde du travail en France, voir notamment : S. Béroud, J.-M. Denis, G. Desage, B. Giraud, J. Pélisse, La lutte continue. Les conflits du travail dans la France contemporaine, Bellecombe-en-Bauge, Le Croquant, 2008 ; S. Béroud et P. Bouffartigue, Quand le travail se précarise, quelles résistances collectives ?, Paris, La Dispute, 2009. Sur les stratégies patronales de pacification et de répression, voir  le numéro 50 de la Revue Agone, publié en 2013 et coordonné par Étienne Pénissat.
  • 19. L. Lévy,  «  La gauche  », les noirs et les arabes, Paris, La Fabrique, 2010.
  • 20. Voir : P. Sotiris, «  La gauche face à l’Union européenne  », Contretemps, mars 2014.
  • 21. Voir : M. Löwy, Manifeste pour l’écosocialisme, Paris,  Mille et une nuits, 2011 ; D. Tanuro, L’impossible capitalisme vert, Paris, La Découverte,  2012.
  • 22. Pour un aperçu, voir : S. Kouvélakis (dir.),  Y a-t-il une vie après le capitalisme ?, Paris, Le temps des cerises, 2008.
date:

04/05/2014 – 21:40

Ugo Palheta

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